Tổ tín và Giáo tín

Hồng Dương

Tín là căn nguyên của Đạo

Đối với người tu hành Đạo Phật tín tâm có ưu thế hơn hết. Bồ tát Long Thọ nhấn mạnh điểm này trong Phẩm tựa đầu, Chương I, Luận Đại trí độ, khi giải thích chữ 'Như thị' (Như vậy) trong câu 'Như thị ngã văn' mở đầu các kinh Phật thuyết: "Phật pháp như biển cả, có tin thời vào được, có trí thời qua được. Nghĩa của chữ 'Như vậy' chính là tin. Nếu người mà trong tâm có đức tin thanh tịnh, thời người ấy có thể vào được Phật pháp. Nếu không có tin thời người ấy không thể vào được Phật pháp. Không có tin thời nói việc ấy không 'như vậy', ấy là tướng của bất tin. Người có tin thời nói việc ấy 'như vậy'."

Trong đoạn văn trên cũng như các đoạn khác trong Luận Đại trí độ, giải thoát là dụng của trí tuệ, còn tín là cửa vào. Bồ tát Long Thọ đã đứng trên quan điểm triết lý để luận bàn về tôn giáo. Là cái do đó mà vào được Đạo, tín là điều kiện cần chứ không phải là điều kiện đủ để sống đời sống đạo Phật.

Trong các bản văn Phật giáo nguyên thủy có chữ sraddhà là tiếng Phạn mang ý nghĩa chữ tín. Sraddhà gồm căn của động từ srat, "có lòng xác tín", "kiên định, cương quyết, tin tưởng" và dhà, "chi trì, chống đỡ, hộ trợ". Vậy sraddhà có thể hiểu là hoạt dụng chi trì lòng xác tín, giữ vững chí cương quyết, hay hộ trợ lòng tin, kiên trụ như một ngọn núi lớn, một bức tường kiên cố, hay một tảng đá bất khả động.

Ngoài chữ sraddhà, còn có hai tiếng Phạn khác, prasàda và adhimukti, cũng có công dụng chuyển đạt ý niệm tín tâm. Hán dịch sraddhà là tín hay văn tín, prasàda là tịnh tín và adhimukti là giải tín. Chữ Phạn prasàda có tiền trí từ pra ghép với căn của động từ sad (tọa, trụ), từ điển định nghĩa là sự trong sáng, an tịnh, định tâm, vậy có thể hiểu là "kiên trụ trong một trạng thái trong sáng và an tịnh", đồng quan điểm với Hán dịch là tịnh tín. Chữ Phạn adhimukti có nghĩa là tin cậy hay quả quyết, gồm tiền trí từ adhi ghép với căn của động từ muc (giải thoát), vậy có thể hiểu là "quả quyết trụ trong một trạng thái tự tại". Xét chung ba tiếng, sraddhà, prasàda, và adhimukti, thời ý nghĩa của chữ tín chúng chuyển đạt hàm chứa cả ý nghĩa hành và chứng: "kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng thái trong sáng, an tịnh, và tự tại."

Nhằm chỉ cách làm thế nào phát khởi một lòng tin kiên định và làm thế nào viên mãn lòng tin ấy qua các pháp môn tu hành khác nhau để vào được đạo Đại thừa, Bồ tát Mã Minh tạo ra bộ Luận Đại thừa khởi tín. Nói về giá trị của bộ Luận này HT. Thích Trí Quang viết: "Mọi tư tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh, và cả Pháp tướng duy thức sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả - có trong một sự đan kết với nhau, xứng đáng và thừa sức để gọi đó là một tư tưởng hệ." (Luận Khởi tín. HT. Thích Trí Quang dịch giải)

Trong Lời nguyện cầu, Bồ tát Mã Minh xác nhận chánh tín Đại thừa là mối quan tâm chính yếu của Khởi tín luận và mục đích của Luận là phát khởi chánh tín Đại thừa ấy:

"Vì muốn khiến tất cả chúng sinh

Trừ nghi hoặc, chán bỏ tà chấp,

Phát khởi lòng chánh tín Đại thừa,

Cho Phật chủng liên tục không dứt.

Luận rằng: Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa, nên cần phải nói."

(Luận Đại thừa Khởi tín. Trưởng giả Tâm Minh Lê Đình Thám dịch Việt)

Địa vị thủ yếu của tín được biểu thị minh bạch trong đoạn kinh Hoa nghiêm Bồ tát Hiền Thủ xác nhận do sinh tịnh tín mà Ngài phát tâm rộng lớn: "Bồ tát phát tâm cầu bồ đề, chẳng phải không nhân duyên. Do sinh tịnh tín Phật, Pháp, Tăng, nhờ đó mà phát quảng đại tâm. ... ... ... Tín là căn nguyên của đạo, là mẹ của công đức, nuôi lớn hết thảy thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa chúng sinh vượt qua dòng nước ái dục, khai thị con đường tối thượng dẫn đến niết bàn." (Phẩm Hiền thủ, thứ 12)

Kinh Hoa nghiêm vẽ ra lộ trình Bồ tát trải qua 52 chặng đường tu chứng, từ sơ phát tâm, tu thập tín, tiếp đến là thập trụ, thập hạnh, hoàn tất thập hồi hướng, bước lên tu pháp thập địa, đẳng giác, và cuối cùng diệu giác. Theo lối giải thích truyền thống, lộ trình Bồ tát biểu tượng bốn khía cạnh của Đạo Phật: tín, giải, hành, và chứng. Tuy nhiên, theo hai nguyên lý, dung thông và vô ngại, mọi pháp hàm nhiếp mọi pháp khác, quá khứ, hiện tại, và vị lai cũng như vậy. Do đó, tất cả 52 chặng đường tu chứng của Bồ tát hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại, chặng đường đầu của sơ phát tâm thu nhiếp hết thảy mọi chặng khác, kể cả chặng đường thứ 52 là giai đoạn tu pháp diệu giác. Như vậy, trong Hoa nghiêm tín không những là điểm khởi đầu mà còn là điểm chứng đắc tối thượng của Đạo. Căn bản hơn cả thủ vị ngài Long Thọ dành cho tín, tín trong Hoa nghiêm là điều kiện cần và đủ để được giải thoát. Nghĩa là, theo Hoa nghiêm giải thoát là một tác dụng của tín, vì giải, hành, và chứng, tất cả đều nhiếp nhập trong tín, là nội dung của tín.

Trong Ngũ Giáo Chương, diễn trình tu hành theo Biệt giáo Nhất thừa được Pháp Tạng trình bày ba cách khác nhau, cả ba cách dẫn đến cùng một kết luận là khởi sự tức hoàn tất: "Khi tâm đã đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt đến tất cả các địa và Phật địa."

Trước hết là trình bày theo giai vị, một cách tóm lược giáo nghĩa Hoa nghiêm.

"Nếu y theo Viên giáo, có hai nghĩa:

1. Bao gồm các hành vị được thuyết minh trong các giáo nghĩa trước; vì đó là phương tiện.

2. Căn cứ theo Biệt giáo, có ba nghĩa:

Trình bày theo giai vị. Bắt đầu từ Thập tín cho đến Phật địa, có sáu giai vị khác nhau. Cứ chứng đắc một giai vị thì cũng đắc tất cả các giai vị. Vì sao? Vì được thâu vào trong sáu tướng; vì quan hệ chủ khách; vì tương tức; vì viên dung. Kinh nói: mỗi một địa bao gồm công đức của tất cả các địa. Cho nên, trong Kinh nói, trên giai đoạn thắng tiến khi tâm đã đầy đủ Thập tín bấy giờ Bồ tát đạt đến tất cả các địa và Phật địa. Lại nữa, vì các địa và Phật địa vốn tương tức, nên nhân và quả không hai, thủy và chung không chướng ngại nhau. Trên mỗi địa vị, thì chính Bồ tát cũng là Phật." (T1866:45. 489b23-26. Tuệ Sỹ dịch)

Thứ đến là trình bày các giai vị qua quan hệ giữa chúng với hành quả theo thuyết ba đời.

"Y trên quả báo thuyết minh đặc điểm của giai vị, nhưng chỉ có ba đời: (1) Giai đoạn thành kiến văn (Phật và Pháp). Thấy và nghe pháp môn vô tận này mà thành chủng tử kim cang các thứ, như được nói trong phẩm 'Tánh khởi'. (2) Giai đoạn thành giải hành. Các vị trời trên Đâu-suất, sau khi ra khỏi ác đạo, ngay trong một đời mà được hiện tiền tam-muội ly cấu, chứng đắc pháp nhẫn vô sanh trong thập địa cùng cảnh giới của mười mắt, mười tai v.v; chi tiết như được nói trong phẩm 'Tiểu tướng'. Lại nữa, Thiện Tài từ thập tín cho đến thập địa, ở nơi các thiện hữu, ngay trong một đời, trên một thân mà đầy đủ các hành vị của Phổ Hiền như vậy, chính là ý nghĩa đó. (3) Giai đoạn chứng biển quả. Như Di-lặc nói với Thiện Tài: Ta đương lai sẽ thành Chánh giác. Ngươi bấy giờ sẽ gặp Ta. Những điều như vậy, nên biết, là căn cứ theo sự trước và sau của nhân quả mà phân thành hai giai đoạn. Giai đoạn trước gọi là nhân. Giai đoạn sau gọi là quả. Theo đó mà nói là 'Sẽ gặp Ta'." (T1866:45. 489c1-22. Tuệ Sỹ dịch)

Thuyết ba đời thực ra là một phương tiện quyền nghi vì theo lý vạn hữu tương dung tương nhiếp thời giai đoạn nhân (kiến văn, giải hành) không phân biệt với giai đoạn chứng quả. Tuy có vấn đề là làm thế nào có thể lộ xuất thuyết ba đời từ cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài đồng tử, nhưng theo Pháp Tạng thuyết "ba đời" phải được bao hàm trong sự viên mãn Thập tín. Trong Thám huyền ký, Pháp Tạng hỏi và trả lời: "Thiện Tài đồng tử được xác định thuộc địa vị nào? Tại tín, thuộc tín vị. Tại trụ, thuộc trụ vị. Một thân trải qua cả năm vị. Ở tại bất cứ vị nào cũng là khắp tất cả mọi vị, như Phổ Hiền vị." (T1733:35. 454a15-17. Tuệ Sỹ dịch)

Bảo rằng Thiện Tài có thể ở tại bất cứ vị nào không có nghĩa là Thiện Tài đạt được một địa vị tùy theo thành quả tu hành mà là do viên mãn Thập tín, trong pháp giới Nhất thừa mọi địa vị đều bình đẳng và nhân quả đồng nhất, cho nên bất cứ vị nào cũng có thể tự cấp tự túc. Hơn nữa, Pháp Tạng xác quyết trong Hoa nghiêm vấn đáp: "Hỏi: Ba vị như kiến văn, giải hành, và chứng quả có phải là phổ pháp chánh vị không? Đáp: Không phải. Nhưng căn cứ theo giai vị của Ba thừa mà nói như vậy. Còn phổ pháp chánh vị thì không đâu không là giai vị. Hết thảy lục đạo, tam giới, hết thảy pháp môn của pháp giới, không đâu không phải là phổ pháp vị. Lại nữa, một giai vị là tất cả giai vị; tất cả vị là một vị." (T1873:45. 607b9-12. Tuệ Sỹ dịch)

Cách trình bày cuối cùng, ước theo hành mà thuyết minh giai vị, cho thấy rõ chủ ý của Pháp Tạng là muốn nhấn mạnh "từ giai đoạn viên màn thập tín trở đi, các hành và dụng được phát khởi đều bao trùm khắp pháp giới."

"Ước theo hành mà thuyết minh giai vị, chỉ có hai: tự phần và thắng tiến. Phương diện này được nói theo phạm vi giải, hành và đắc pháp chung cho các giai vị, như Phổ Trang Nghiêm đồng tử (T9, 416b28), v..v..., mà bản thân trụ trên thế giới tánh; sẽ ở trên ngôi vị Chuyển luân, với lưới báu bạch tịnh (T9, 481b12; 485a06), đựoc phổ kiến (thấy khắp) bằng mắt thịt, thấy biển thế giới số như vi trần của các quốc độ của mười Phật. Nếu bằng con mắt thịt của Ba thừa thì không được như vậy. Trí luận nói: Mắt thịt chỉ thấy những sự việc trong ba nghìn thế giới. Nhìn thấy ngoài ba nghìn thế giới, thiên nhãn để làm gì? Do đó biết rằng có sự bất đồng vậy. Lại nữa, Bồ tát trong một niệm có thể giáo hóa số chúng sanh bất khả thuyết bất khả thuyết mà trong một thời đều đạt đến hiện tiền tam-muội ly cấu; trong mỗi niệm niệm khác cũng như vậy, phước đức ấy cảm ứng như tấm gương pha lê tỏa sáng (đính quang pha lê; tr. 605a06), rọi sáng thế giới số như vi trần của quốc độ mười Phật. Nên biết, đó là hành tướng bên trong của giai đoạn giải hành trong ba đời về trước. Vì căn cứ theo phương diện nhân mà trình bày. Nếu căn cứ theo giai đoạn viên màn thập tín trở đi mà nói, các hành và dụng được phát khởi đều bao trùm khắp pháp giới. Như Kinh nói, bằng một bàn tay mà che lấp cả đại thiên giới (T9, tr. 432c19); trong tay đưa ra các phẩm vật cúng dường nhiều bằng pháp giới hư không, trong một thời cúng dường vô tận Phật, làm các Phật sự vĩ đại, mang lại ích lợi cho chúng sanh nhiều bất khả thuyết; chi tiết như kinh văn nói về tín vị. Lại nói, không lìa một thế giới, không rời khỏi một chỗ ngồi, mà có thể hiện tất cả sở hành của vô lượng thân (T9, tr. 472b06). Lại, trong một niệm, trong cùng một lúc thành Phật, chuyển pháp luân trong khắp mười phương thế giới, v..v... Do đó mà biết rằng điều này hoàn toàn khác biệt với giới hạn của Ba thừa. Vì sao? Các hành vị của Ba thừa đều căn cứ theo tín và giải theo giáo nghĩa A-hàm được nói như vậy." (T1866:45. 490a2-6. Tuệ Sỹ dịch)

Trong Hoa nghiêm pháp giới du tâm ký Pháp Tạng cắt nghĩa lý do căn bản vì sao tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm: "Nay, ai muốn nhập pháp giới vô ngại trước hết cần phát khởi tín tâm cho đến mức triệt để. Vì sao? Tín là nền tảng đầu tiên, gốc rễ của các hành. Hết thảy mọi hành đều gá vào tín mà sanh. Cho nên, cất bước đầu tiên phải là tín." (T 1877:45.645b22-25. Tuệ Sỹ dịch)

Tín không những là điều kiện tiên quyết mà còn là năng lực hộ trì và thúc đẩy tu hành, dẫn đến hội lý và chứng ngộ. Tín thành tựu thời thấu đạt thế giới quan Hoa nghiêm: duyên khởi tương do và pháp tánh dung thông. Không tín thời thông hiểu sai lầm, không thể nào giải lý, hành sự, và chứng ngộ.

Ngài nói: "Nếu không có tín như vậy, thì dù có giải (thông hiểu) đến mức nào vẫn là điên đảo. Vì sao? Giải mà không tín thì không thích hợp để hành. Giải điên đảo không phải là giải." (T 1877:45.646a16-17. Tuệ Sỹ dịch)

Mặc dầu công nhận tín có địa vị thủ yếu trong Hoa nghiêm Pháp Tạng vẫn bị chỉ trích là thiên trọng lý thuyết. Công trình Ngài hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa nghiêm bị phê bình là có tính cách tư duy tư biện trừu tượng cao độ. Lý viên dung vô ngại là phương tiện lý thuyết thuần túy chứ không thực tiễn hướng dẫn hành giả tiến đến an lạc và giải thoát.

Khác với Pháp Tạng thiết lập mô hình pháp giới để diễn tả thực chất của tam muội, trưởng giả Lý Thông Huyền [sống trong khoảng 635 - 730, cùng thời với Pháp Tạng (643 - 712) nhưng lớn tuổi hơn] giải thích kinh Hoa nghiêm căn cứ vào kinh nghiệm bản thân chứng ngộ của Thiện Tài đồng tử. Thay vì chấp nhận thời gian tu hành các địa đạt đến viên mãn phải trải qua ba vô số kiếp như nói trong Nhiếp Đại thừa luận hay ba đời như Pháp Tạng nói trong Ngũ Giáo chương, ông cho rằng hành giả có thể thành đạo chứng quả trong đời này ngay khi tín thành tựu phát tâm. Ông xác quyết: "Nếu ở trong hàng thập tín mà không tin rằng nhân quả của tự thân và Phật thân không phải là hai, thì không thành tín giải." (T1739:36. 744b5-6. Tân hoa nghiêm kinh luận. Tuệ Sỹ dịch)

Câu trên cho thấy quan niệm khác thường của Lý Thông Huyền về chữ tín: tín không phải là tin tưởng vào khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng thân ta và thân Phật không khác. Cách hiểu chữ tín như vậy soi sáng Thiền sư Phổ Chiếu Tri Nột (1158 - 1210), thỉ tổ Thiền tông ở Triều Tiên, thấy biết nguyên nhân tại sao chúng phàm phu gặp nhiều khó khăn trở ngại mãn địa vị thập tín mà phát tâm. Trong Lời nói đầu, Hoa nghiêm luận tiết yếu, Thiền sư Phổ Chiếu thuật lại cảm giác và suy tưởng của ông khi đọc Tân Hoa nghiêm kinh luận của Lý Thông Huyền.

"Vào Thu năm 1185, lúc bắt đầu nhập thất ở núi Haga ta chú tâm nghiền ngẫm 'thiền môn tức tâm tức Phật chân tâm', đinh ninh nếu không thành tựu ngộ nhập chân lý này thời kiếp kiếp công phu cũng không đạt đến thánh vị. Nhưng cùng lúc ấy, ta có một nghi tình, nghi vấn là giáo thuyết ngộ nhập của Hoa nghiêm, cứu cánh muốn nói cái gì? Vì vậy ta đi tìm một đạo sư thông hiểu Hoa nghiêm để hỏi. Ông bảo phải quán không gián đoạn tánh dung thông của vạn pháp. Ông còn cảnh cáo thêm, nếu chỉ quán tự tâm của mình mà không quán tánh dung thông của vạn pháp thời không thể nào thành tựu đạo quả Bồ đề. Ta không đáp lại nhưng nghĩ thầm, 'nếu dùng tâm để quán pháp, thời pháp trở thành vật ngăn ngại, nên sẽ khuấy động tâm, tình trạng đó đến bao giờ mới chấm dứt? Nhưng nếu giác ngộ tự tánh thanh tịnh thời tất cả các thế giới hỗ tương nhiếp nhập trong một đầu tóc vì ngoài tâm chẳng có pháp. Sau đó ta trở lại núi nhập thất tìm đọc trong Tạng kinh những lời Phật dạy xác nhận học thuyết tâm truyền (của Thiền). Phải mất ba năm mới thấy thí dụ 'Có một quyển Kinh lượng bằng Đại Thiên thế giới mà toàn ở tại trong một vi trần' trong Phẩm Như Lai xuất hiện, kinh Hoa nghiêm. Đoạn sau nói tiếp, 'trí huệ của đức Như Lai, vô lượng vô ngại, có thể lợi ích khắp tất cả chúng sinh, đầy đủ ở trong thân chúng sinh. Chỉ vì hàng phàm phu vọng tưởng chấp trước nên chẳng biết chẳng hay, chẳng được lợi ích.'

Nước mắt vui sướng tuôn trào, ta đưa Kinh lên đầu thành kính tạ ơn. Tuy vậy ta vẫn chưa thấu hiểu làm thế nào phàm phu ngày nay nhập môn sơ tín. Vì thế ta tìm đọc Hoa nghiêm kinh luận của trưởng giả Lý Thông Huyền. Trong đoạn giải thích địa vị sơ tâm của Thập tín, Trưởng giả nói, Bồ tát Giác Thủ chứng được ba điều. Thứ nhất, thân và tâm của Bồ tát bản nguyên là pháp giới, vô nhiễm vô cấu. Thứ hai, tánh phân biệt của thân và tâm của Bồ tát bản vô năng sở, nguyên là Phật Bất động trí. Thứ ba, tâm của Bồ tát, cái diệu trí phân biệt thật giả, chính là Bồ tát Văn Thù. Bồ tát chứng được ba chân lý như vậy ở địa vị sơ tâm của Thập tín nên gọi là Giác Thủ. Sau đó, Hoa nghiêm kinh luận còn nói, 'khó khăn trở ngại một phàm phu mãn địa vị Thập tín là hoàn toàn vì người đó cam chịu nhận mình là kẻ phàm phu và không chịu nhận chính tâm mình là Phật Bất động trí.' Ngang đây ta đặt sách xuống và thở dài tự nhủ, những gì chính miệng đức Thế tôn nói ra là Giáo. Những gì chư Tổ tâm truyền là Thiền. Không thể có sự trái ngược nhau giữa lời Phật dạy và tâm Tổ truyền. Sao những người chủ trương Thiền và những người bênh vực Giáo không chịu tham cầu nguồn cội chung của chân lý mà cứ tự mãn với đường lối tu luyện của mình lãng phí thời giờ cãi cọ nhau? Từ đó trở đi ta tìm cách gia cường tín tâm và tu hành cần miễn. Nhiều năm qua ta đã dồn sức cố gáng như vậy."

Điều đáng lưu ý trong đoạn văn tự thuật trên là Lý Thông Huyền đặc biệt minh xác tín là tin tự tâm đồng với Phật Bất động trí chẳng hai chẳng khác, bất động trí là bản thể chung của chúng sinh và của chư Phật. Trí Nghiễm, kế tổ của Hoa nghiêm tông, và Pháp Tạng không bao giờ luận bàn về bất động trí là bản thể của chúng sinh. Trừng Quán tuy có đề cập bất động trí nhưng theo nghĩa tánh Không:

"Ở đây, đầu tiên, phương đông, nói là sắc hoàng kim, vì tâm tánh vốn không bị nhiễm ô, do hiệp với duyên mà thành khí cụ. Bản trí (căn bản trí) như Không (tánh Không), lìa giác và sở giác, vằng vặc (trạm nhiên) bất động. Động tức là vọng chứ không phải là trí. Lại nữa, dù đã thành quả vị Phật nhưng vẫn không khác với phàm phu, cho nên trí của bản giác trú tâm chân như. Bồ tát Diệu Đức, là biểu trưng cho tuệ thông đạt cảnh giới Phật, mà đâu cũng là Văn Thù, vì do tuệ giản trạch phù hợp với bản trí, nên phân thành nhân quả." (T1735:35. 591b1-6. Trừng Quán, Hoa nghiêm kinh sớ, quyển 13. Tuệ Sỹ dịch)

Theo Lý Thông Huyền, nhân và quả của sự tu hành đồng với bất động trí chẳng hai chẳng khác:

"Khi Thiện Tài tham kiến Bồ tát Di-lặc, Bồ tát Di-lặc lại bảo Thiện Tài tham kiến trở lại vị thiện tri thức đầu tiên là Văn thù Sư lợi; là nói lên ý nghĩa đó. Cho đến cuối cùng viên mãn cả năm giai vị mà vẫn không rời Phật quả của tín ban đầu là vậy.

Do bởi pháp mười địa là pháp môn chỉ một thật tế thông suốt cả từ đầu cho đến cuối, nên gọi tên phẩm là "Thập địa." Phân chia quân bình từ một đến nhiều, theo thứ tự tiến lên với ý nghĩa của tầng cấp đồng và biệt. Đó chính là sự tiến tu trong sự không thăng tiến, cấp bậc trong chỗ không tầng cấp. Nói tóm, thể của mười địa, mà nếu không có thập tín để tự tin rằng tự tâm ban sơ là Phật quả, thì mười địa cũng không thành, cho nên ở sơ tâm của thập tín không có mười địa, mà nơi Phật quả ở địa mười một cũng không thành tín tâm. Thủy chung toàn bộ là quả của bất động trí." (T1739:36. 870a6-8; 13-18. Tuệ Sỹ dịch)

Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục, Lý Thông Huyền chủ trương 'sát na thành Phật', cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố thời gian không cần thiết.

"Thiện Tài Đồng tử ngay trong một đời mà thành Phật, đó là thuyết minh trong hàng thập trụ ở thật tế của tâm sát na đầu tiên mà tình mất, tưởng dứt sạch, trong cả ba thời một niệm không sanh, đó gọi là một đời sống (nhất sanh), chứ không căn cứ vào kinh nghiệm thông tục mà lập phần hạn thời gian theo kiếp để gọi là "đời sống" (sanh). Như vậy, vô sanh tức thành Phật quả. Như bản sanh, cho nên gọi là nhất sanh (một đời)." (T1739:36. 761b13-16. Tuệ Sỹ dịch)

"Một đời (nhất sanh), là vì không thấy có sự sanh trong ba thời. Ý nghĩa này bao trùm cả phàm và Thánh, nguyên lai đồng nhất thể tướng, không khác biệt tánh. Bằng sự sanh trong một sát na mà nhập giai vị này, goi là nhất sanh. Vì không còn thấy tánh của sự sanh trong ba thời. Thật pháp như vậy. Thấy khác đi, là sai lầm." (T1739:36. 940c9-12. Tuệ Sỹ dịch)

Đứng trên quan điểm bất động trí là nội dung của tín và tu chứng là sát na thành Phật, Lý Thông Huyền gián tiếp chỉ trích Pháp Tạng không nhứt trí trong việc xác định thời gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm. Vì theo lý dung thông vô ngại của Hoa nghiêm mà Pháp Tạng thuận tòng, trong thế giới hỗ tương dung nhiếp, "khắp hết mười phương các cõi nước, mỗi đầu lông đủ có ba đời", "ba đời nhiều kiếp là một niệm", thời thời gian Phật thuyết kinh Hoa nghiêm không thể xác định là trong tuần thất thứ hai sau ngày thành đạo. Cũng vậy, Hội ở điện Phổ Quang Minh không thể bảo là xảy ra hai lần.

"Dẫn mười quan điểm về thời gian đầu tiên Phật thuyết pháp. Thuyết thứ sáu, của PhápTạng: Như lai thành đạo, trải qua tuần thất thứ nhất, sau đó mới thuyết kinh Hoa nghiêm. Thuyết thứ mười: Thông Huyền y Hoa nghiêm pháp giới môn, chứ không y tất cả các thuyết kể trên. (...) Bản pháp của Như lai, mà tự thể là trí, không thể căn cứ trên thời để thiết lập. Nhưng để cho mọi người hiểu được tính không thời gian của pháp giới nên mới nói đến thời thuyết pháp của Như lai. Tình thức không còn, tận cũng bặt dấu, tùy theo trí mà lợi người, đó chính là thời mà Như lai chuyển pháp luân. (...)" (T1739:36. 759a12-18; 25-26. Tuệ Sỹ dịch)

Pháp Tạng giải Kinh theo 'sự tướng thích' cho nên bảo rằng có hai Hội ở cùng một địa điểm, điện Phổ Quang Minh. Trái lại, Lý Thông Huyền theo 'biểu pháp thích' nên không cần phân chia thời gian và xác định địa điểm theo kinh nghiệm thông thường. Lý cho rằng Phật thuyết giảng toàn bộ kinh Hoa nghiêm trong Nhất thiết Hư không Pháp giới bao gồm tất cả quốc độ và tất cả vi trần.

"Lý phân kinh thành mười xứ và mười hội. Hội và xứ thứ mười, trong tất cả quốc độ, trong tất cả vi trần, là hội "nhất thiết hư không pháp giới." Đó là mười xứ, mười hội, và các Hội trong điện Phổ quang minh (phẩm 7 Như Lai danh hiệu; phẩm 27 Thập định; phẩm 38 Ly thế gian). Trong kinh này, nói về pháp môn năm vị, sáu vị, diệu lý của mười định, thể dụng thủy chủng của vạn hành Phổ Hiền. Mười xứ, mười hội, đều tổng quát được nói tại điện Phổ quang minh. (...)" (T1739:36. 762b22; 763a25-b3. Tuệ Sỹ dịch)

Ta là Phật.

Theo trên, chữ tín có hai nghĩa, Phổ Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện "Ta có thể thành Phật" và tổ tín là quả quyết "Ta là Phật". Như thế, tổ tín không thể xem là "bước đầu" dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với chứng ngộ. Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.

Trong Chơn tâm trực thuyết (Thiền sư Thích Đắc Pháp dịch Việt), Phổ Chiếu phân biệt rõ ràng tổ tín và giáo tín.

"Hỏi: Chữ tín của Giáo môn (Kinh) và chữ tín của Tổ môn (Thiền) có gì sai khác?

Đáp: Có nhiều loại sai khác nhau: Giáo môn khiến người, trời tin ở nhơn quả. Như có người thích phước lạc tin thập thiện là diệu nhơn, cõi người cõi trời là lạc quả. Có người thích không tịch, tin nhơn duyên sanh diệt làm chánh nhơn, khổ tập diệt đạo làm thánh quả. Có người thích Phật quả, tin ba kiếp sáu độ làm đại nhơn, Bồ đề Niết bàn làm chánh quả.

Tổ môn chánh tín chẳng đồng như trên. Tổ môn chẳng tin tất cả pháp hữu vi nhơn quả. Chỉ tin ở tự mình xưa nay là Phật, tự tánh thiên chơn người người đều đầy đủ. Diệu thể của Niết bàn mỗi mỗi đều viên thành, chẳng nhờ cầu nơi người khác, từ xưa đến nay nó tự đầy đủ."

Theo Phổ Chiếu, trong trường hợp giáo tín, sự thành Đạo chứng quả tùy thuộc một quá trình tiệm thứ nhân và quả. Trong trường hợp tổ tín thời không có quá trình nhân và quả tiệm tu vì đơn giản khẳng định 'bản nguyên ta là Phật'. Như vậy, tổ tín chung qui là đốn ngộ. Ngay khi khởi tín, tức thời thực chứng thân tâm ta là Phật, là trí của Văn Thù, là pháp giới, thế giới hỗ tương dung nhiếp của Hoa nghiêm.

Trong lịch sử Thiền tông, sự bất đồng giữa Nam tông và Bắc tông có thể xem như là sự bất đồng về ý nghĩa của chữ tín. Nam tông xưng là đốn, đối với Bắc tông gọi là tiệm là do Nam tông chủ trương tin quả quyết "Ta là Phật", nếu ngộ thời ngộ tức thời, không tuần tự, vì không có một quá trình tiến bộ nào hết. Còn Bắc tông thời tin tưởng "Ta có thể thành Phật", nêu cao phương thức cần phải theo để đạt ngộ, nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời gian, nhiều công phu tịnh quán. Sau đây dẫn ra từ Pháp Bảo Đàn Kinh hai bài kệ thường xem như tiêu biểu hai chủ trương ngộ của tiệm giáo và đốn giáo. Bài kệ thứ nhất là của Thần Tú phản ảnh giáo tín, "Ta có thể thành Phật":

Thân thị Bồ đề thọ Thân ấy Bồ đề thọ,

Tâm như minh cảnh đài, Tâm như minh cảnh đài,

Thời thời cần phất thức, Giờ giờ cần phải sạch,

Vật sử nhá trần ai. Chớ để vướng trần ai.

Kế đến là bài kệ của Huệ Năng chứng tỏ tổ tín thành tựu, "Ta là Phật":

Bồ đề bổn vô thọ, Bồ đề chẳng có thọ,

Minh cảnh diệc phi đài, Minh cảnh cũng không đài,

Bổn lai vô nhứt vật, Bổn lai không có vật,

Hà xứ nhá trần ai. Nào chỗ vướng trần ai?

Tại sao tổ tín là điều kiện ngộ tức thời? Là vì xét qua cấu trúc quá trình tu chứng của Hoa nghiêm gồm thập tín, thập trụ, thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa, đẳng giác, và diệu giác, nếu thật sự có đốn ngộ thời đốn ngộ chỉ có thể ở địa vị sơ tâm của Thập tín. Vậy ngộ tức thời hay ngộ lần hồi là tùy theo có tổ tín hay giáo tín. Muốn đốn ngộ thời phải tin quả quyết "Ta là Phật". Do đó địa vị sơ tâm phải là địa vị thành tựu đốn ngộ.

Nhưng câu "Ta là Phật" có nghĩa như thế nào? Phật là gì? Trong Phật giáo tiếng "Phật" có rất nhiềú nghĩa. Tuy nhiên ở đây tiếng ấy có thể định nghĩa y cứ trên hai câu kinh: "Thế Tôn đã nói như sau, 'Ai thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được Pháp; ai thấy được Pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi.'" (Trung Bộ, kinh 28 Đại kinh dấu chân voi), và "Này Vakkali, ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta người ấy thấy Pháp. Này Vakkali, đang thấy Pháp là thấy Ta. Đang thấy Ta là thấy Pháp." (Tương Ưng Bộ, Phẩm Trưởng lão. S 22, 87) Hai câu này hợp lại dẫn đến kết luận Phật là lý duyên khởi, là nguyên lý về cách thức vạn pháp đồng thời câu khởi. Vậy "Ta là Phật" có nghĩa "Ta là lý duyên khởi."

Lý Thông Huyền cho rằng tín thành tựu thời thực chứng ngay thân và tâm ta bản nguyên là pháp giới. Vậy theo thuật ngữ Hoa nghiêm, nói "Ta là Phật" tức là nói "Ta đồng nhất thể với Pháp giới". Bồ tát Long Thọ minh định duyên khởi đồng nghĩa với Không: "Các pháp do duyên khởi nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung Đạo." (Trung luận, XXIV.18) Vậy câu "Ta là Phật" hàm ngụ sự thực chứng vạn hữu đều Không, vì tất cả đều là duyên khởi. Tổ tín bao hàm sự thức tỉnh của Bát nhã soi sáng bản tánh vạn pháp là Không. Tổ tín không phải là lòng tin chân lý của kinh điển, thần tính của một đấng cứu thế, hay sự hiện hữu một Thượng đế siêu phàm, mà là trực nghiệm lý duyên khởi nhận chân bản tánh của vạn hữu là như huyễn. Nếu Phật đồng nhất với lý duyên khởi và mọi pháp hiện khởi đều do duyên sinh thời mọi pháp bản nguyên là Phật. Do vạn pháp bản nguyên là Phật nên đốn ngộ hay tổ tín "Ta là Phật" mới có cơ thành tựu.

Thuyết Phật tánh hay thuyết Như Lai tạng cũng nói như vậy. Phật tính luận giải thích Phật tánh là Như Lai tạng và tất cả chúng sinh là Như Lai tạng. Như vậy, "Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sinh", ngay đến Nhất xiển đề là hạng người chấp trước trong ba cõi, phỉ báng Đại thừa, cũng có Phật tánh. Không những hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh, mà hơn nữa, hết thảy chúng sinh hiện là Phật. Phật là thể hiện cho thật tướng, pháp tánh của tất cả pháp. Theo Huệ Năng, Thiền là thấy tánh, tánh là Phật tánh. Kinh Bồ tát giới nói: "Từ ban sơ cái tánh của chúng ta vốn là thanh tịnh, nên nếu ta biết tự tâm thấy tánh thời thành Phật đạo." Thấy đây là thấy tức thời, nắm lấy toàn thể chân lý qua một cái nhìn. Đốn ngộ là vậy, không tuần tự, không diễn ra lần hồi và liên tục.

Bây giờ hãy xét xem thuyết tổ tín và khái niệm đốn ngộ liên hệ thích ứng như thế nào với thuyết tam thân. Trước hết tưởng cũng nên biết nguyên thủy Phật có nghĩa là bậc giác ngộ hoàn toàn, Phật là một trong mười đức hiệu xưng tặng đức Thích Ca Mâu Ni. Mặc dầu Ngài thường căn dặn chúng đệ tử không được thần thánh hóa Ngài, kinh Pháp Hoa xiển dương thuyết Phật hai thân: Pháp thân (Bổn Phật) và Sắc thân (Tích Phật). Pháp thân thời thường trụ, không sanh không diệt, là chân lý của vũ trụ, và do đó châu biến pháp giới, thị hiện khắp nơi từ quá khứ vô thỉ đến vị lai vô chung. Sắc thân tức là đức Phật lịch sử, có giới hạn trong không gian và thời gian như Đức Thích Ca Mâu Ni, là thân ứng hóa có sanh có diệt theo cơ cảm của chúng sinh trong đời ngũ trược ác thế.

Đối với chúng sinh Pháp thân quá trừu tượng và xa vời, không thể trở thành một thực tại nếu không khoác một hình tướng. Hình tướng ấy là Sắc thân, thường phân biệt có hai dạng: Báo thân và Biến hóa thân. Báo thân hay Thọ dụng thân là cái thân rất đẹp đẽ trang nghiêm với ba mươi hai tướng thắng diệu, chỉ thị hiện cho Bồ tát, và Biến hóa thân phát sinh từ đại bi tâm của chư Phật và Bồ tát, thế gian thấy được, luôn luôn hóa hiện lợi ích chúng sinh không rốt ráo thường trú.

Do đó, đức Phật thị hiện trên ba bình diện của thực tại, bình diện phổ biến, bình diện lý tưởng, và bình diện cá vị, tương ứng với ba thân hay ba nguyên lý trong thực trạng Phật. Theo Nhiếp Đại thừa luận, ba thân ấy là: "Tự tánh thân là pháp thân của chư vị Như Lai, do các pháp tự tại chuyển chỗ y cứ. Thọ dụng thân là dựa vào pháp thân, ở tại chúng hội của chư Phật nơi tịnh độ, thọ dụng pháp lạc đại thừa. Biến hóa thân là cũng dựa vào pháp thân, từ Đâu suất thiên cung thị hiện ẩn mất, thọ sinh thọ dục, vượt thành xuất gia, đến chỗ ngoại đạo, tu các khổ hạnh, chứng đại bồ đề, chuyển đại pháp luân, nhập đại niết bàn." (Nhiếp luận. HT. Thích Trí Quang dịch giải)

Chúng hội của chư Phật, hay đại tập hội của chư Phật, là đại hội gồm toàn chư vị Bồ tát. Thân Phật mà đại hội này nhìn thấy là tha thọ dụng thân của Phật. Tịnh độ mà có đại hội này chính là tha thọ dụng độ của Phật. Tịnh độ này là Hoa tạng thế giới, tượng trưng bằng đại cung điện, trên Liên hoa đài tạng tượng trưng bằng đài hoa sen. Tự thọ dụng pháp lạc là nói đến sự vui sướng của đức Phật khi trải qua bao công khó mới thấy được cái "Pháp thâm diêu, khó nhận, khó hiểu, vắng lặng, tuyệt vời, không biện giải gì được, tinh tế, chỉ có thánh nhân mới hiểu được", giống như sự vui sướng của một người chót vót đứng trên đỉnh núi nhìn lại quãng đường đầy gian khổ đã leo lên. Nhưng rồi sau đó nhìn xuống thế gian đắm chìm trong sinh tử luân hồi, "tự thọ dụng" chuyển thành "tha thọ dụng", "đi khắp cõi đời bậc Đạo sư trang nghiêm Phước Huệ dạy Pháp cho thế gian". Như vậy, Báo thân có hai loại, tự thọ dụng và tha thọ dụng.

Loại thứ nhất là "thân có hình tướng thuần khiết", viên mãn, thanh tịnh, vĩnh cữu và phổ biến, có vô lượng công đức thật sự, do phước báo của các đức hạnh và tri kiến bất khả tư lường của chư Như Lai đã dồn chứa qua vô số kiếp. Thân ấy lặng lẽ trường tồn cho đến chỗ cùng tận của thời gian và luôn luôn được tự hưởng thọ các niềm vui của Pháp. Loại thứ hai là "thân gây ra niềm vui sướng cho kẻ khác hưởng thọ". Đó là thân tinh tế thuần khiết mà chư Như Lai hiển lộ với sức thấy biết sự đồng nhất giữa chư Phật và chúng sinh. Sự thành tựu Pháp thân trong tâm con người cũng theo cùng một cách ấy. Bởi tâm tạo ra thân, nên khi tâm càng phản ảnh Pháp thân và càng đầy đủ Pháp thân thời tâm càng gây ảnh hưởng và biến đổi thân tứ đại. Sự biến đổi ấy đạt đến chỗ viên mãn cao siêu nhất của nó nơi chư vị Toàn giác. Vì vậy mà người ta nói rằng thân của Phật có ba mươi hai tướng tốt của sự viên mãn.

Mô phỏng đức Phật lịch sử với ba mươi hai tướng trang nghiêm và tám mươi tùy hảo, Thọ dụng thân là biểu tượng của Pháp tánh trong không gian và thời gian. Một mặt siêu quá Biến hóa thân, một mặt thể hiện Phật thân, do đó có tính cách vừa siêu nhiên vừa hiện thực, vừa lịch sử vừa phi lịch sử. Ngoài ra, do tự và tha thọ dụng Báo thân bao hàm cả hai bình diện phổ biến và cá vị. Với hai phần đó, Báo thân không những là khoen móc nối hai thân kia mà hơn nữa là trục chính yếu của thuyết tam thân, nhất là sự tu chứng trong Phật giáo không gì khác là chuyển y chỗ dựa của hai phần bao hàm trong Báo thân. Theo nghĩa đó, Báo thân là Phật thân, đúng như Ngài An Huệ đã định nghĩa: "Báo thân là trạng thái của Tự tánh thân giác ngộ." (svàbhàviko yasmim kàye vyavasthite 'bhisambudhyate ... sa sàmbhogikah kàyah; Madhyàntavibhàgatika. Trung biên phân biệt luận sớ)

Giáo sư Gadjin M. Nagao, Đại học Kyoto, so sánh sự khác biệt giữa Tự tánh thân và Thọ dụng thân với sự khác biệt giữa bản giác và thỉ giác đề cập trong Luận Đại thừa khởi tín. Theo Luận này, không có sự sai khác giữa bản giác tức tánh Phật sẵn có của chúng sinh nhưng bị phiền não che giấu và thỉ giác tức giác ngộ tánh Phật khi rời khỏi vọng niệm. Vì vậy giáo sư kết luận Tự tánh thân đúng ra không khác với Thọ dụng thân. (trái với Nhiếp luận đưa ra sáu lý do tại sao Thọ dụng thân không phải chính là Tự tánh thân).

Thường chúng sinh lầm tưởng Thọ dụng thân và Biến hóa thân là một. Mặt khác, theo trên, Thọ dụng thân là thân chúng sinh nương vào để thấy Tự tánh thân của Phật. Vậy hành giả phải công phu tu tập chứng ngộ Thọ dụng thân trong Biến hóa thân. Nghĩa là chứng ngộ Tự tánh thân trong Biến hóa thân. Như thế, thấy được Thọ dụng thân là thấy được cả ba thân. Phải tu tập như thế nào để thấy Tự tánh thân trong Biến hóa thân qua trung gian Thọ dụng thân? Trả lời: Phải phát khởi tổ tín, niềm tin quả quyết "Ta là Phật" và "hết thảy chúng sinh đều là Phật". Phật ở đây biểu tượng Tự tánh thân và "Ta", Biến hóa thân. Dùng liên hệ từ "là" để nối "Ta" với "Phật", câu "Ta là Phật" biểu tượng Thọ dụng thân. Vậy có thể bảo rằng phát khởi tổ tín tức là đã chứng ngộ Tự tánh thân trong Biến hóa thân qua trung gian Thọ dụng thân.