CƠ CẤU BIỆN CHỨNG LONG THỌ QUA TRUNG QUÁN LUẬN Tâm Tịnh     NHỊ ĐẾ - VẤN ĐỀ TRI THỨC NGÔN NGỮ VÀ THỰC TẠI: Cuối thế kỷ thứ hai, Long Thọ xuất hiện, giữa khi sự phân liệt của các phái bộ Phật giáo (về phương diện tư tưởng) vẫn còn ồn náo, cùng với sự phát triển đã manh nha từ vài thế kỷ trước, trở nên phồn thịnh và khá kỳ đặc đó là sự phát triển của nền văn học Bát Nhã. Đầu tiên, sự xuất hiện của Kinh Phật Mẫu Bảo Đức Tạng (trước thời đại Long Thọ và có liên hệ mật thiết với sự xuất hiện của Bát Thiên Tụng Bát Nhã) đã mở ra một trào lưu tư tưởng hỗ trợ cho sự lớn mạnh của lý tưởng Đại thừa, đồng thời, cỗ xe Đại thừa có lẽ từ đó cũng đã bắt đầu trở lại hiện thực. Long Thọ, bằng thao thức và bằng chính sự dấn thân vào cuộc sống, trở thành một thứ pháp khí vô cùng sắc bén cho Phật giáo. (Trong khi lịch sử con người, truyền thống tư tưởng đã có từ lâu trước trong triết học Tây phương cũng như truyền thống cố hữu ngàn đời ăn gốc trong xã hội Ấn Độ thời bấy giờ) Chính Long Thọ tự dẫn dụng tất cả những gì Đức Phật chỉ bày phối hợp với một thiên tài vô song sẵn có mà thiết định một thứ biện chứng có thể nói là đã làm đảo lộn mọi trật tự trong sinh hoạt tri thức con người, đó là Biện Chứng Trung Quán. Biện chứng Trung Quán không chứa đựng một hình thái phản lý như biện chứng hiện sinh mà Kierkegaard chủ trương nhằm lật đổ hệ thống chủ lý của Hegel. (Khi làm như thế Kierkegaard tuy đã nhận thức được rằng sự đau khổ, đam mê và khoái lạc là những thực tại không thể chuyển hoán được bằng tri thức; nhưng trong cái hữu hạn cục bộ của con người trên một viễn trình vô hạn, Ông có nhận diện ra được chính mình cũng đang dấn bước trên một ngõ cụt hay không đó là một vấn đề khác). Bởi vì quan niệm về cuộc đời qua truyền thống triết lý Tây phương hiển nhiên là bị bao vây bởi các đặc chất nhị nguyên và các luật tắc đồng nhất. Ấy là chưa nói tới tính chất bấp bênh của cái phao đức tin đã có một quá trình khá dài thẩm thấu cùng khắp trong truyền thống tư duy của tư tưởng Tây phương, mà đã một lần, có thể là vĩnh viễn, cả Kierkegaard và Nietzsche, khi vẫn còn bàng hoàng sau cơn mê, đã cáo chung Thượng đế; và cả hai đều đồng hóa giải thoát chính là sự tử vong của Thượng đế. Trung Quán chẳng những vượt ra ngoài trục tiến trình và vượt xa những giới hạn tù hãm của tri thức cục bộ đó, mà còn siêu lên trên tất cả. Cho nên khi nghiên cứu về Long Thọ, ta không thể không thấy được Triết lý của Ngài, bằng biện chứng Trung Quán, ở đó đã hình thành một thứ triết lý độc đáo, không có đối thủ, vô tiền khoáng hậu đã trải dài trong lịch sử nhân loại xuyên suốt mười tám thế kỷ qua... Lập trường của Long Thọ là nhằm đẩy mạnh giáo lý Không. Chính bức tường của "Không tánh" mà Tây phương không thể vượt qua vì không thoát ra nổi cái vỏ sò đồng nhất và lưỡng tính của nó. Từ trên nhân duyên, Long Thọ đã thiết định một số cơ sở lý giải bằng luận lý chuẩn bị cho một quan niệm với một phương thức hành động tích cực trước hiện sinh, tại đó mọi tra hỏi nhất thiết đều khởi từ những kinh nghiệm dấn thân thực sự. Đấy chính là bước ách yếu nhất không thể thiếu sót đối với một quá trình tu đạo (Bhavana). (Tại sao? Bởi vì sinh lực của Trung Quán đã ngóp được từ những tinh túy của tư tưởng Bát Nhã,đó là một điều xác thực không thể phủ nhận được. Vả lại thực tướng Bát Nhã nhất thiết đều biểu lộ qua 4 oai nghi và qua các sinh hoạt thường nhật như rửa chén, quét nhà, làm bếp...). Tuy nhiên, phá vỡ các tà kiến có căn cội từ vô minh không phải là điều đơn giản. Tư duy, lý luận là bước đầu mở đường cho một tiến trình huân tập, đó chính là giai đoạn cần và đủ để thiết định sự phối hợp cho bước ách yếu về cả hai phương diện tâm linh và thực hành. Vấn đề chính là con nugời phải trực diện với thực tại như lời Đức Phật đã dạy, cuộc đời không phải là cái gì để mà tra hỏi. Bởi vì đó chỉ là biểu hiện một trạng thái trong đó con người quên bẵng đi mình đang bị lôi kéo giữa hai thứ ảo ảnh, ảo ảnh tri thức và ảo ảnh cuộc đời. Đời người là một dòng chuyển sinh vô cùng phong phú, vô cùng sinh động, thiên sai vạn biệt, nó sống không phải bằng một thái độ không ngừng tra hỏi về ý nghĩa của hiện hữu, nhưng ở đó ý nghĩa và bản chất đích thực của cuộc sống, tương quan giữa tri thức và thực tại cũng như tương quan giữa thực tại với thực tại phải được triệt giải, từ đó mở ra một con đường, đi thẳng vào thực tại, nhất định bộ mặt của thực tại phải được khám phá; đồng thời cỗ xe Đại thừa cũng phải thực sự được cỡi lên và len lỏi cùng khắp một cách không mệt mỏi để cứu độ chúng sinh đang khổ lụy và đang tả tơi trong từng ngõ ngách của sinh tử. Dĩ nhiên, một điều cần phải nắm vững, nếu chỉ y cứ trên Biện chứng Trung Quán thôi thì cơ sở đó chắc chắn chưa đủ sức để có thể vén mở bức màn của thực tại, bởi vì tinh thần và phương pháp của Phật giáo chú trọng đặc biệt tới nhận thức như là phương pháp căn bản để đi tới giác ngộ. Do đó, tiến trình bước tới Chân như bằng sự thể nghiệm thực tướng của vạn pháp, tất nhiên trước nhất phải là một chuỗi thành tựu chứa nhóm trong quá trình nhận thức và thực chứng mà tất cả đều phải được thể hiện bằng những hành động đích thực ngay giữa lòng cuộc đời và cả trên lĩnh vực tâm linh. Có thể quay về với Trung Luận để xác định lại rõ hơn về phương pháp của Long Thọ. Phương pháp Long Thọ đã được xây dựng như là một ý hướng triết lý lấy nhân duyên làm cơ sở để phê phán giá trị của tri thức, đồng thời cũng phê phán luôn cả quan điểm của các khuynh hướng của các phái bộ tiền kỳ Phật giáo (bằng triển khai các nguyên lý Phật dạy và lấy nhị đế làm chuẩn cứ cho các bộ phái tranh luận, cái nào mới gọi là lý và cái nào mới chỉ là giáo), kể cả tư tưởng Bà La Môn giáo... Thực ra đối với mọi sự trình bày liên hệ tới chân lý, nhưng vì chân lý là viễn tượng tùy thuộc vào giai tầng ảo hóa của thức đối với thực tại, nên sự trình bày cũng chỉ có giá trị như là một phương pháp mà thôi (Bởi vì nếu dựa vào thực tại, không đủ cứ lý để chứng tỏ mức độ xác thực của tri thức, chỉ có biện chứng qua luận lý và trên cơ sở nhân duyên, mới có đủ khả năng đưa tri thức ra khỏi những giới hạn cục bộ của nó, tất nhiên, nó đòi hỏi tính cách tích cực, ở đó biện chứng trung quán duy nhất chỉ có thể là một phương pháp, nếu không thì tính cách tích cực đó chắc chắn không thể nào hiện thực được; rốt cùng cũng chỉ rơi vào ảo tưởng của tri thức mà thôi). Do đó biện chứng và vai trò của biện chứng trở nên thiết yếu, không thể phủ nhận được. Với nhận định nầy, Triết lý Long Thọ tất nhiên là một triết lý không đề ra một lập trường nào cả. Vai trò của nó cũng chính là vai trò của biện chứng và biện chứng chỉ có nghĩa như là một phương pháp đưa thực tại ra khỏi những tầng lớp ảo hóa và những giới hạn cục bộ của tri thức. Triết lý Trung Quán chỉ là thái độ chú trọng tới phương diện phê phán giá trị của tri thức và chỉ khảo sát trên điều kiện mà tri thức có thể có và vì yếu tính của thực tại không thể xác định nên vấn đề đo lường mức độ chính xác của tri thức trở thành là một vấn đề khá phức tạp, trong khi tri thức thì bị giới hạn trên giá lưỡng nguyên tức là vẫn còn ở trong tình trạng mê muội (vô minh), cho nên tinh lọc tri thức ra khỏi những cặn bã mê muội, đó là một điều kiện tối thiết yếu, bởi thế nhị đế được đưa vào biện chứng đồng thời phải được hiểu như là mục tiêu hướng tới của tri thức qua những quá trình tinh lọc đó. Lấy ý nghĩa nầy làm cơ sở, Long Thọ đã biện giải trực tiếp nhị đế trên tương quan giữa tri thức và thực tại. (Nhưng sau Ngài, thì ý hướng nầy đã dần rẽ sang một khúc quanh mới. Thanh Biện đặt nhị đế thành tương quan có-không của nhận thức phàm và thánh. Tam luận tông đưa nhị đế thành tứ trùng nhị đế. Thiên Thai tông nâng nhị đế lên tam đế và Duy Thức tông lấy tam tự tánh để giải thích nhị đế). Thực ra ý hướng triết lý Trung Quán theo phương pháp Long Thọ là y nhị đế, nhắm vào tương quan giữa tri thức và thực tại. Theo Ngài thì con đường, có thể là duy nhất, đưa đến tri thức như thực về thực tại là con đường của ngôn từ. Trong tiến trình dẫn dụng ngôn từ đi vào tri thức như thực bằng sự dẫn dụng qua khái niệm căn để là KHÔNG. Tại đây, KHÔNG chắc chắn không phải là một khái niệm mà là một thực tại; chân đế chính là thực tại và tục đế chính là ngôn ngữ. Chủ trương coi KHÔNG như là một thực tại có nghĩa là mặc nhiên thừa nhận hai đặc tính quan trọng của ngôn ngữ: Thứ nhất, ngôn ngữ tự nó không thể trực tiếp phơi bày thực tại như thực. Thứ hai, qua biện chứng Trung Quán, ngôn ngữ trở thành ngôn từ của biện luận, nó có khả năng trực tiếp nâng lên (tức Chỉ dương hay Aufheben, một thuật từ được Hegel xử dụng để diễn tả về biện chứng) những đối lập và mâu thuẫn đã lớp vào thực tại. Càng nâng lên tới mức độ nào thì tương quan giữa thực tại (trên bình diện tục đế) và thực tại như thực (trên bình diện chân đế) càng được xác định chừng đó. Tại sao? Nếu coi KHÔNG như là một thực tại, tức KHÔNG không phải là một khái niệm như thế chắc chắn nó sẽ không mang tính chất mâu thuẫn và đối lập nào của hai thái cực có và không ở trong nhận thức (bởi vì một khái niệm không thể chuyên chở một thực tại như thực, và tính chất đối đãi của khái niệm thì luôn luôn ở trong tư thế triển hạn và chờ đợi). Đó chính là giai đoạn hủy diệt và sinh thành của thực tại. Tuệ Sỹ giải thích: "hủy diệt chính là hủy diệt một lớp mờ của tri thức; sinh thành chính là sinh thành một lớp sáng của thực tại như làn sóng nầy xuống cho làn sóng khác đi lên cho đến bao giờ tri thức và thực tại như là một." Đây chính là điều mà Long Thọ đã từng suy tư, thao thức và cuối cùng bước tới xây dựng biện chứng Trung Quán và mở đầu một khúc quanh mới cho lý tưởng Đại thừa. Quán triệt điều nầy ta mới khả dĩ hiểu được Long Thọ, cũng có nghĩa là qua Long Thọ ta hiểu được những gì mà Đức Phật nói và cũng hiểu được tại sao Trung Luận kết thúc phẩm Niết Bàn bằng một nhát sắc bén chém xuống thực tại đầy mâu thuẫn và đối lập: Chư pháp bất khả đắc Diệt nhất thiết hí luận Vô nhân diệc vô xứ Phật diệc vô sở thuyết. (Có nghĩa là bởi tất cả các pháp không thể nắm bắt được, nên có thể diệt trừ tất cả các hí luận. Vì thấy không người cũng thấy không chỗ nơi, cho nên xuyên suốt 45 năm tuyên thuyết, Đức Phật chẳng hề nói một lời nào). Ý nầy có thể quảng diễn được như sau: Vì vô ngã sở, vô sở đắc, vô sở trụ cho nên làm gì mà có hí luận? các pháp mà Đức Phật nói ra nhằm giáo hóa chúng sinh mê muội cũng chỉ là ở trên giả danh mà nói, ngôn ngữ, văn tự không thể chuyên chở được thực tại, những điều mà Đức Phật muốn chỉ bày không thể nào dùng ngôn ngữ văn tự mà có thể diễn đạt được. Để nhắc nhở hàng đệ tử và chúng sinh trong vô lượng thế hệ về sau không nên chấp trước nơi ngôn ngữ văn tự, vì thực tại muôn đời vẫn là thực tại (pháp nhĩ như thị, Yathabutam) cho nên 45 năm đối trước hàng đệ tử, và trên suốt dọc đường giáo hóa Đức Phật chẳng nói một lời nào (Đây muốn nói tới chỗ ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt). Nhưng tại sao biện chứng Trung Quán qua ngôn từ, đã có khả năng phá vỡ tính chất mâu thuẫn và đối đãi nơi thực tại, nó có tác dụng như là một sự nâng nên (Aufheben tức chỉ dương)? Và trên bình diện tục đế nó hình thành mối tương quan giữa tri thức và thực tại (thực tại trước mặt, thực tại đang bị bóp méo), và trên bình diện chân đế, tương quan giữa thực tại và thực tại? Tại đây, ta cần phải quán triệt hai điều: thứ nhất, tục đế khai thông con đường đi vào chân lý, nhưng nhất thiết pháp đều Không, đều là giả danh, bất thực không thể nắm bắt được nên không thể diễn đạt bằng lời nói; thứ hai, nhận thức con người không ngừng bị đặt cả trên hai bình diện, tương đối hay tục đế và tuyệt đối tức chân đế. Đây chính là căn cứ giải lý của biện chứng Trung Quán. Nơi phẩm Quán Tứ Đế, Long Thọ viết: "Chư Phật y nhị đế Vị chúng sinh thuyết pháp Nhất dĩ thế tục đế Nhị đệ nhất nghĩa đế Nhược nhân bất năng tri Phân biệt ư nhị đế Tắc ư thâm Phật Pháp Bất tri chân thật nghĩa." (Nghĩa là đối với mọi trình độ, mọi căn cơ, Phật tùy theo đó mà thuyết pháp. Với phàm, Phật ở trên tục đế tức hữu mà nói; với thánh, Phật ở trên chân đế, tức không mà nói. Nếu ai không hiểu mà khởi tâm phân biệt giữa chân đế và tục đế thì không thể thấu triệt được ý nghĩa chân thật của Phật Pháp). Phân biệt nhị đế có nghĩa là ở trên đối đãi mà thấy; nhưng muốn thấy được bản chất đích thực của thực tại nhất định phải hiểu tục đế, phải hiểu chân đế và tương quan của cả hai với nhau. Bởi vì ở tục đế con người bị chìm trong tương đãi và hoàn toàn thể hiện một đời sống như tất cả mọi người, trong đó, con người bị cưỡng bức phải lựa chọn một trong hai thái cực, là điều không thể tránh khỏi. Trái lại nơi chân đế, con người lại thể hiện một nhận thức khác với mọi người và tách rời khỏi xã hội. Nhưng bước sang Trung Đạo, tương đãi, mâu thuẫn, đối lập của cả hai đều bị phá vỡ toàn triệt và chừng đó con người có đủ khả năng tái nhập cuộc đời. Nghĩa là nơi tục đế không tách rời chân đế; nơi chân đế không tách rời tục đế. Các pháp không phải là chân hay tục mà nó là cả chân lẫn tục. Đây cũng chỉ mới tới chặng đường vượt lên khỏi tính cách tương đãi mâu thuẫn và đối lập nơi thực tại mà thôi, nhưng là chặng đường cần thiết vượt qua để tiến tới một tổng đề, tức Trung Quán: nhận thức vượt ngoài giới hạn tương đãi, tức chân tức tục, phi chân phi tục.   NHỊ ĐẾ VỚI VẤN ĐỀ BÁT BẤT VÀ NHÂN DUYÊN QUẢ Bao lâu tri thức con người còn sa đọa trong tình trạng vô minh thì chừng đó thực tại vẫn còn xuất hiện dưới hai dạng thức có và không. Bởi vì ở đó chỉ có hai thái cực, bên nầy và bên kia, không chọn bên nầy tất phải chọn bên kia. Con người không thể có một chọn lựa nào khác hơn là một trong hai đối nghịch sinh và diệt. Thực tại xuất hiện trước mắt không phải là thực tại. Bởi con người bị tù hãm trong thời gian và không gian, đồng thời đâu đó với sự can dự của thức, chính do tính biến kế và phân biệt của nó mà thực tại bị che lấp với thiên sai vạn biệt, và khi đó một biểu tượng méo mó nào đó lớp lên thực tại sẽ được nhận thức như là một khái niệm. Chính khái niệm nầy là chất liệu xây dựng nên những ảo tưởng về thực tại trong nhận thức và không ngừng tô điểm cho cái nhìn điên đảo về thế giới bên ngoài. Tri thức con người đã bị bao vây bởi một hàng rào danh lý, nó không thể vượt qua nổi các giới hạn không gian, thời gian, tự thể và toàn thể. Trong không gian thì bị ràng buộc bởi hai ý niệm sinh và diệt; trong thời gian thì bị lún lầy trong ý niệm thường đoạn; cũng không thể phóng mình ra khỏi những đeo níu của tự thể và toàn thể, tới lui... nếu hiểu được như thế rồi, thì con người ít nhất, phải ý thức được thực trạng của mình đang trong hai thái cực và đang bị tù hãm bởi những đối lập và mâu thuẫn; đồng thời cũng phải ý thức được rằng phá vỡ màn vô minh bao vây tri thức là điều thiết yếu và có một tầm kích vô cùng quan trọng. Trước thiên tài Long Thọ, bát bất đã trở thành một thứ pháp khí được xử dụng như là một năng lực có công năng phá vỡ tất cả các phạm trù của tri thức mà con người không thoát ra nổi. Bát bất ở trong các luật tắc duyên khởi dưới ba phạm trù NHÂN - DUYÊN - QUẢ (Ở nhị đế, Long Thọ trình bày tương quan giữa tri thức và thực tại, ở bát bất tương quan giữa thực tại và tri thức). Các luật tắc duyên khởi đó chính là "không". Biện chứng Trung Quán là tổng hợp các năng lực tạo ra một sự nâng lên (Aufheben, kiểu nói của Hegel) để cho thực tại vượt qua tri thức vô minh và có thể hé sáng thực tại để cho tri thức như là thực tại nghĩa là tri thức và thực tại hay thực tại và tri thức không một cũng không khác để rồi con người đi tới chỗ thể hội được thực tại như là thực tại. Thao thức và mục tiêu hướng tới của Long Thọ là xử dụng và khai triển biện chứng để thực hiện con đường Trung Đạo. Đó là con đường không có khoảng cách, bởi vì điểm khởi đầu cũng là điểm chấm dứt và phương tiện cũng chính là cứu cánh. Nói rõ hơn, xuất hiện trước tri thức, thực tại trở thành một thực tại trá hình. Duyên khởi có mặt đồng thời phá nát mọi giai tầng ảo hóa của thức lớp lên thực tại. Ở đó ta bắt gặp triết lý Không. Sự có mặt của KHÔNG như là một thái độ tích cực đẩy lùi bóng tối chung quanh thực tại và để cho thực tại xuất hiện như là chính nó, thực tại như là thực tại. Coi KHÔNG như là một thái độ có nghĩa là KHÔNG ở đấy phải được nhận thức như là một thực tại chứ không phải một khái niệm. Một thái độ biểu lộ trước một thực tại không có gì khác hơn là một ý hướng triết lý. Long Thọ đã nhận thức được điều đó trong khi xây dựng một cơ cấu biện chứng cho Trung Quán. Khả năng sắc bén của biện chứng nầy thiết lập được một cứ lý vững chắc cho Trung Quán trong khi đặt ngôn ngữ vào biện chứng. Ở đó, ta thấy biện chứng là ngôn ngữ và ngôn ngữ cũng chính là tục đế. Và Long Thọ chú trọng đặc biệt vào tục đế. Ngài khẳng định: "Nhược bất y tục đế / bất đắc đệ nhất nghĩa / Bất đắc đệ nhất nghĩa / tất bất đắc Niết Bàn" (Nếu không khởi từ tục đế tất không hiểu được tục đế, không hiểu tục đế tất không hiểu chân đế, nếu không hiểu chân đế tất nhiên không thể thể nghiệm được Niết Bàn)... Thừa nhận có một tự ngã như học phái Brahman là chấp nhận sự vật thực hữu có bản thể Atman vĩnh tồn và bất biến. Với Atman như Upanishad quan niệm, không có nguyên nhân nào cho nó, vô thỉ vô chung, không sinh không diệt. Quan niệm Atman được đưa vào nhận thức tục đế làm chính đề, đây đúng là điểm mà Long Thọ đã đặt thẳng vào biện chứng. Thừa nhận có một tự ngã là làm xuất hiện ở đó một đối nghịch gọi là phi tự ngã tức tha ngã. Nhưng trong cái tha ngã đó lại hàm chứa một đối nghịch gọi là tự ngã và tự ngã đó tiếp tục được tha ngã đối nghịch nữa... Do đó, đi đến chung cuộc không có tự ngã. Đó là phản đề nằm ở tục đế mà ở chân đế là tổng đề trung đạo: KHÔNG. Thêm nữa, như đã nói tri thức con người trong tình trạng vô minh là tri thức cục bộ nhưng nếu tách rời nó ra khỏi thế giới của chúng ta, thế giới thực tại biến dạng nghĩa là chặt đứt mọi tương quan giữa nó và tục đế thì con người liền rơi vào vòng tròn ảo tưởng của tri thức. Có thể dẫn dụ bài toán Zenon trong lịch sử toán học. Zenon thừa nhận "chuyển động" như là một chính đề để thiết lập biện chứng. Trên một đường thẳng AB, ngoại trừ hai điểm A và B, tất cả các điểm còn lại là C, D, E, F... lần lượt là điểm giữa của một tổ hợp các đoạn thẳng được tương tiếp thành lập đối chiếu với mỗi một điểm mới vừa xuất hiện: A F E D C B __|___|___|______|__________|___________________|__ * Một mũi tên được bắn đi từ một điểm A hướng thẳng tới một điểm B trên cùng trục tuyến AB, muốn tới được B mũi tên phải ngang qua một điểm giữa C của AB; * Muốn tới điểm C, mũi tên tất phải ngang qua D điểm giữa của AC; * Muốn tới điểm D, mũi tên lại phải bay ngang qua E, điểm giữa của AD; * Nhưng rồi muốn tới được E, mũi tên nhất định phải đi ngang qua một điểm giữa F trên đoạn thẳng AE... Cứ như thế tiếp tục đến vô cùng, mũi tên tất phải bay ngang qua vô lượng vô biên các trung điểm G, H, I, J, K... (Đây là lý luận bằng cách bước thụt lùi, qua đó ta sẽ đi đến tình trạng vô cùng) và rõ ràng mũi tên sẽ không bao giờ có thể đi tới đích điểm sau cùng là B (nghĩa là, không bao giờ đạt đến một cứu cánh hay một căn nguyên nào hết). Biện chứng nầy không phải là một ngụy biện trong nhận thức qua lý luận, nhưng là một chứng tỏ về sự bất lực của tri thức (cũng là một điều tương vi trong lý luận), một biện chứng mà trong đó người ta không thể nắm bắt được cái toàn thể, đó là một biện chứng không có tổng đề. Tri thức con người vẫn còn lẩn quẩn trong vòng tròn không có lối thoát, đó là vòng tròn ảo tưởng của tri thức. Tại sao? Bởi vì trong đó tri thức đã khẳng định một sự từ khước và hoàn toàn loại ra ngoài vòng cương tỏa những liên hệ của yếu tố THỜI GIAN trong tương quan chuyển động nghĩa là nắm chắc một trụ điểm trong không gian và đuổi theo bóng dáng của chuyển động, đứng ở một điểm A đầu nầy của thái cực mà vọng tưởng về một điểm B ở đầu bên kia thái cực, con người hoàn toàn bị đeo níu trong hang hốc đảo điên của tri thức cục bộ. Đây rõ ràng là một bất lực của tri thức. Dẫn dụ nầy càng cho ta thấy được Long Thọ rất hữu lý trong khi khẳng định vai trò tối thiết của tục đế trong tương quan của cả ba TRI THỨC - TỤC ĐẾ - CHÂN ĐẾ. Không phải chân lý đang lơ lửng ở một phương nào, mà con người, trong ý thức bằng mọi nỗ lực phải đi tới đích điểm. Chân lý đích thực là cái gì không thể nắm bắt được. Tất cả đều không, không phải không tương đãi... Thực tại nằm ngay trong tục đế, nó là nó, là pháp nhĩ, nằm gọn trong chuỗi sinh hóa tương tục của tràng nhân duyên sinh diệt. Ở đó mọi ức tưởng phân biệt là trạng thái sa đọa của tri thức, trạng thái nằm trong mục tiêu nỗ lực triệt phá bằng một năng lực độc nhất vô nhị được thể hiện qua phương pháp biện chứng của Long Thọ. Như đã nói, quan niệm Brahman có tính cách truyền thống (căn để từ tư tưởng Veda) là bối cảnh thời đại, cũng như một số quan niệm của Upanishad đã có một ảnh hưởng khá rõ rệt trong tư tưởng đạo Phật khi đạo Phật xuất hiện trên lãnh địa Ấn Độ. Nhưng trong bối cảnh đó, lịch sử cũng đã chứng tỏ, Brahman đã hình thành từ lâu xa một ý hệ tôn giáo mà "Đại ngã" là một thực thể ở bên kia vô hạn, con người ở một bên nầy hữu hạn bằng nỗ lực, hiện thực mọi vọng tưởng để Atman có thể thể nhập hay hướng về. (Giữa một bối cảnh như thế, đạo Phật có mặt. Sự xuất hiện nầy có thể nói như là một cái gì toàn bích, và phải chăng từ đó, một chính đề và phản đề có thể được thiết lập ngay trời đời sống thực để hướng tới một tổng đề? Nhưng rồi với một hệ thống xã hội đã phức tạp dần dà càng trở nên cực kỳ phức tạp, một xã hội pha lẫn giữa những khắc khe của truyền thống cố hữu và quyền lực thống trị của giai cấp Sát Đế Lợi. Dưới thời Phật tại thế, đóa hoa Phật giáo được nở ra một cách vô cùng rực rỡ; nhưng rồi sau ngày Phật nhập diệt, tiếp nối một giai đoạn đến gần 15 thế kỷ, các đệ tử trải qua một quá trình khá dài nầy không có đủ linh hoạt và khả năng để đưa đạo Phật đến chỗ thực dụng trong đời sống xã hội, dần dà mất đi thế quần chúng, để rồi cuối cùng bị đạo Hồi đánh bật ra khỏi Ấn Độ khoảng thế kỷ 11). Đã biết đức Phật là bậc đầu tiên giác ngộ từ trên nguyên lý của mười hai nhân duyên và đầu tiên thiết lập giáo lý duyên khởi, tạo một bước ngoặc vô cùng quan trọng trong truyền thống tư tưởng Ấn Độ. (Giáo lý nầy xuất hiện giữa một vùng đất khô cằn mặc dù trong lòng đất sỏi đá đó vốn sẵn chứa nhiều những hạt giống nhưng đã được gieo xuống một môi trường không hội đủ các yếu tố nhân duyên thời tiết thích ứng, nghĩa là những hạt giống nầy không bao giờ có thể nẩy mầm toàn vẹn trong truyền thống cố hữu). Chính từ cơ sở (nhân duyên) nầy mà giáo lý KHÔNG của đạo Phật được phát triển và tưới lên những hạt giống đã bị phủ lấp bởi một lớp vỏ chai cứng và làm tươi mát từng phần của đời sống. (Bởi vì trải 4 thời kỳ của lịch sử tư tưởng Ấn Độ, ba thời kỳ trước đều bắt nguồn từ tư tưởng Veda: Thời ký, Lê-Câu Veda, 1500-1000 trước kỷ nguyên Tây lịch, đó là thời đại thần thoại. Thời kỳ II, Gia-Nhu Veda, 1000-800 trước Tây lịch, đó là thời đại Phạm ngữ, giống dân Aryan tập trung ở khu vực sông Hằng, theo chế độ 4 giai cấp, với lễ nghi tôn giáo rất khắc khe và phức tạp. Đó là thời đại Ba La Môn giáo. Thời kỳ III, thời kỳ Upanishad, 800-500 trước Tây lịch, thừa nhận tư tưởng thời kỳ trước những triển khai đặc biệt quan điểm lấy con người làm trung tâm, đó là thời kỳ Bản Ngã triết học. Thời kỳ IV, kể từ năm 500 trước Tây lịch, thời kỳ Phật giáo quật khởi giữa một bối cảnh thời đại bị chi phối nặng nề bởi tư tưởng Bà La Môn trên mọi lĩnh vực cọng thêm quyền lực thống trị xã hội của giai cấp Sát Đế Lợi (Ksatriya) như đã nói). Khi đạo Phật xuất hiện, chất liệu từ bi và bình đẳng bắt đầu rưới lên những thành kiến giai cấp vốn đã ngấm thấu vào xã hội Ấn, mà đối với nhân sinh quan Phật giáo, nó như một độc chất, chỉ có thể hóa giải bằng trí tuệ, từ bi và bình đẳng. Suốt một quá trình hai mươi hai trong bốn mươi lăm năm tuyên thuyết đức Phật đã dành hết cho Bát Nhã. Và biểu tượng "Niêm hoa vi tiếu" nơi Linh Sơn hội đã trở thành biểu tượng đầu tiên đánh dấu một khúc quanh hướng lên có tầm kích vô cùng quan trọng đối với đạo Phật nói chung, và lịch sử truyền thừa Thiền Tông nói riêng. Như đã nói, tiếp theo sau ngày Phật nhập diệt, sự bất đồng về tư tưởng trong hàng ngũ đệ tử Phật đã dẫn tới sự phân liệt ồn náo chưa từng thấy (kéo dài suốt mấy thế kỷ) và rốt cùng có đến hai mươi phái bộ Phật giáo ra đời. Mặt khác, con đường Trung Đạo (nhấn mạnh đến sự từ bỏ hai cực đoan là một trong các yếu tố chính đưa Thái tử Sĩ Đạt Ta đến giác ngộ) đã không có một tư trào nào khả dĩ có đủ khả năng và sức mạnh để đặt một nền tảng thực dụng phát triển đúng hướng, để rồi gần 800 năm chìm lắng nếu không nói là quên lãng. Cho đến khi Long Thọ xuất hiện, con đường Trung Đạo mới tiếp tục được khai quang bằng phương pháp biện chứng Trung Quán, trong đó Long Thọ đã thực sự thiết lập được một cách xuất sắc mối tương hệ bất khả ly giữa tri thức, đệ nhất nghĩa đế (tức chân đế) và đệ nhị nghĩa đế (tức tục đế), mở sang một bước ngoặc mới cho lý tưởng Đại Thừa, trong khi đó, Phật giáo đã phá tung biên giới Ấn và đã lan tràn vào lãnh địa của các nước lân cận và nhất là các nước Đông độ... Tưởng cũng nên sơ lược về phương diện tư tưởng, chủ trương của các Phái bộ để có thể hiểu chính xác hơn về phương pháp và nỗ lực của Long Thọ. Thế Hữu đã chia tư tưởng của các phái bộ ra làm sáu khuynh hướng chính như sau: 1. Ngã và pháp đều có (Ngã pháp câu hữu) gồm các bộ phái thuộc Thượng tọa bộ như Độc tử (Vatsiputra), Pháp thượng (Dharmttariya), Hiền vĩ (Bhadrayaniya) và Mật lâm sơn (Sannagarica); 2. Có pháp nhưng không có ngã (Pháp hữu ngã vô), gồm các phái bộ như Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) thuộc Thượng tọa bộ (Sthavira) và Đa văn bộ (Bhahucrutiya) thuộc Đại chúng bộ; 3. Pháp không có khứ lai (Pháp vô khứ lai), chủ trương của Đại chúng bộ (Mahasanghika) gồm Kê dẫn bộ (Kukkutika), Chế đa sơn bộ (Caitika), Tây sơn trụ bộ (Aparacaila), Bắc sơn trụ bộ (Uttaracaila) cũng là chủ trương của Pháp tạng bộ (Dharmagataka) và Ẩm Quang bộ (Kacyapiya) thuộc Thượng tọa bộ; 4. Hiện tại vừa giả vừa thực (Hiện thông giả thực) gồm có Thuyết giả bộ (Prajnaptivada) thuộc Đại chúng bộ; 5. Xuất thế pháp là chân, thế pháp là hư vọng (Tục vọng chân thực) chủ trương của phái Thuyết xuất thế (Lokottaravada) thuộc Đại chúng bộ; 6. Các pháp chỉ có danh (Chư pháp đản danh), gồm có Nhất thuyết bộ (Ekavyavaharika) thuộc Đại chúng bộ. Ngài Hiền Thủ căn cứ thêm trên giáo nghĩa Đại thừa chia thêm bốn khuynh hướng mới: 7. Tất cả đều không (Nhất thiết giai không, thuộc Đại thừa thỉ giáo), Hữu vi không, vô vi không, rốt ráo đều không; 8. Chơn đức bất không (thuộc Đại thừa chung giáo), nghĩa là chân như có đủ thật đức, có tự thể, bản tánh vốn đủ hằng sa công đức nên gọi là bất không; 9. Sở duyên, năng duyên đều dứt tuyệt (Tưởng tướng cụ tuyệt, thuộc Đại thừa đốn giáo); 10. Viên minh cụ đức (thuộc Đại thừa viên giáo), nghĩa là đầy đủ sáng suốt, pháp tánh đầy đủ các đức mầu nhiệm, trùm khắp nghĩa là các pháp xứng tánh viên dung, đầy đủ các đức, bao dung cùng khắp, sự sự vô ngại, chủ bạn không cùng tột (chính Ngài Thanh Lương trong bộ Hoa Nghiêm Huyền Đàm gọi đấy là khuynh hướng của Viên Minh Cụ Đức Tôn). ... Đặc biệt trong 20 bộ phái Phật giáo, đáng chú ý nhất là Nhất thiết hữu bộ với luận điển căn bản là Phát trí luận (Prasthana, là một trong 7 bộ luận chủ yếu) được phát triển và tập thành học phái Tì Bà Sa (Vibhasa). Sáu bộ luận còn lại là: 1. Tập dị môn túc luận (Sanghitipangaya padasastra), truyền thuyết cho là do Ngài Xá Lợi Phất viết. 2. Pháp uẩn túc luận (Dharmaskandha padasastra), theo truyền thuyết do Ngài Mục Kiền Liên viết. 3. Thi thiết túc luận (Prajnapti padasastra), truyền thuyết do Ngài Ca Chiên Diên viết. 4. Thức thân túc luận (Vijnanakaya padasastra), do Đề Bà Thiết Ma trước tác vào khoảng Phật lịch năm 300. 5 & 6. Phẩm loại túc luận (Pranakarana padasastra) và Giới thân túc luận (Dhatukaya padasastra) đều do Thế Hữu viết. Tì Bà Sa có hai bản Hán dịch: A Tì Đàm Tì Bà Sa (Abhidharmavibhasa) gồm 82 quyển do Phú Đà Bạt Ma (thời Bắc Lương 397-439 Tây lịch) dịch. Bản còn lại là A Tì Đàm Đại Tì Bà Sa (Abhidharma Mahavibhasa) do Ngài Huyền Trang dịch gồm 200 quyển... Phần lớn chủ trương của Long Thọ là nhắm vào quan điểm của Tì Bà Sa. Về chủ trương, Tì Bà Sa khẳng định "Tam thế thực hữu và Pháp thể hằng hữu", nghĩa là ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai đều thực và thừa nhận hữu vi tướng cũng đều là những pháp thực, tức là cả năng tướng và sở tướng đều là thực hữu. Đây là chủ trương đối lập với Kinh Lượng bộ (Sautrantika). Kinh Lượng bộ bác bỏ hữu vi tướng là thực hữu vì hữu vi thuộc bất tương ưng hành uẩn (pháp không tương ưng với tâm hay vật). Vì bất tương ưng hành không có thực thể nên hữu vi tướng cũng không có thực thể. Tuy nhiên Tì Bà Sa khi chủ trương các pháp vô thường nhưng lại thừa nhận chúng vẫn có trú. Quan niệm nầy của Tìø Bà Sa cũng chính là mục tiêu mà Long Thọ hướng tới và đặt thẳng chúng vào biện chứng. Nếu Tì Bà Sa chủ trương các pháp là thực có và vô thường nhưng vẫn có trú thì Long Thọ phủ bác hoàn toàn các pháp là có sinh có diệt và thực hữu...; nếu pháp mà không sinh tức không hiện hữu, thế thì làm gì chúng có hay không trú. (Hơn nữa, mọi biểu thị của sự vật được gọi là hữu vi tướng, nó không thuộc hữu vi cũng không thuộc vô vi. Nếu các tướng sinh, trú, diệt mà là hữu vi thì đó là một điều tương vi, phạm vào lỗi vô cùng. Bởi vì, là hữu vi pháp tất có sinh trú diệt. Nếu pháp mà có sinh thì trong cái sinh đó cũng lại có sinh trú diệt... nghĩa là sinh rồi lại sinh, cứ như thế mà hóa ra vô cùng. Long Thọ không thừa nhận tính thực hữu của các pháp, và trên bát bất không thừa nhận pháp có sinh thì nói chi tới trú?). Như Trung Luận viết: "Bất trú pháp bất trú / Trú pháp diệc bất trú / Trú thời diệc bất trú / Vô sinh vân hà trú". (Nghĩa là pháp đã là không thực, không sinh không diệt... thì làm gì có trú? Ngay cả pháp gọi là trú và thời điểm trú cũng đều không; các pháp đều vô sinh. Nhưng nếu pháp mà vô sinh thì hỏi cái gì trú?). Hoặc "Nhược pháp thị hữu giả / Thị tức vô hữu diệt / Bất ưng ư nhất pháp / Nhi hữu hữu-vô tướng". (Nghĩa là nếu một pháp mà thực có tất nhiên nó không có diệt. Không thể có một pháp nào mà vừa có và vừa không). Trên cơ sở Không tánh và Bát bất, phương pháp phê bình của Long Thọ hết sức chặt chẽ và lý luận cũng vô cùng sắc bén. Sau khi chứng tỏ các pháp là không sinh, từ đó tiến tới phá Trụ, phá Diệt, phá Chấp Thực đồng thời triệt để phá cả Chấp Không nơi các pháp’ "Nhược pháp thị vô giả / Thị tức vô hữu diệt / Thí như đệ nhị đầu / Vô cố bất khả đoạn". (Nghĩa là nếu pháp là không thì làm gì có diệt, ví như cái đầu thứ hai, đã nói là không thực có thì lấy cái gì để mà chặt?). Nói có cũng sai, nói không cũng sai. Tới đây mới chỉ là một phần, nhưng qua đó ta cũng đã thấy rõ được nỗ lực và thiên tài của Long Thọ trong việc tập thành biện chứng Trung Quán, khả năng đưa tri thức ra khỏi những ảo tưởng của ngôn ngữ (tức hiểu được tục đế) và đưa tri thức ra khỏi ảo tưởng của chính nó (tức hiểu được chân đế). Bước qua vấn đề nhân duyên quả. Trên cùng một phương pháp, Long Thọ cũng đặt Nhân Duyên Quả vào biện chứng. Nơi phẩm thứ hai mươi Quán Nhân Quả, chỉ qua 24 tụng ngôn, Long Thọ thiết định được 10 trường hợp và 5 song quan luận (cọng thêm 10 trường hợp), tất cả 20 trường hợp để phê phán về Nhân Quả. (Quan điểm nầy đã được Tuệ Sỹ trình bày rất rõ ràng trong Triết Học về Tánh Không). Trong khi Deva qua Bách Luận đã liên hệ đến hai trường hợp—trong nhân đã có quả hoặc trong nhân không có sẵn quả—và tiến trình sinh hóa có tính cách tương tục và tương tợ dẫn đến khái niệm về nhân quả được truy xét trong tương quan đồng thời. Ngài Long Thọ từng bước phủ bác tất cả những quan niệm sai lầm trên nhân quả, đồng thời chuẩn xác cái nhìn về nhân duyên quả và đưa tri thức ra khỏi những ảo tưởng sai lầm ngay trên thực tại hiện quán (tục đế). Mười trường hợp đầu bao gồm 10 chủ thuyết: Chủ thuyết 1, chủ trương của phái Samkhya và Thượng Tọa bộ, thừa nhận quả có sẵn trong nhân. Long Thọ phủ bác và quy về lỗi trùng sinh (bởi vì quả đã có, nay lại sinh, đã sinh rồi lại sinh nữa. Đấy là một điều tương vi); chủ thuyết 2, chủ trương của phái Vaisesika và Đại Chúng bộ, coi quả do nhân duyên sinh nên trong nhân không có chứa sẵn quả. Ngài Long Thọ bác, nếu trong nhân không có quả thì làm sao có thể nói từ nhân duyên sinh ra quả. Cát Tạng giải thích, cái không ở đây giống như cái không của bầu trời, của lông rùa sừng thỏ. Cho dù có nhân duyên đi nữa thì cũng chẳng có sự sinh khởi. Quả thì có đặc tính khả hữu về sự phát sinh. Hư không thì không có đặc tính nầy. Nếu hư không và quả cùng có đặc tính như nhau, là không có sự sinh khởi, thực tế thì hư không không sinh, mà quả sinh; vậy thì cũng có thể nói ngược lại là hư không có sinh mà quả không có sinh. Ngài Long Thọ chủ trương không có cái gì từ cái không mà trở nên có. Ngài phủ bác, nếu trong nhân đã không có quả thì làm sao có thể nói từ nhân duyên hòa hiệp mà sinh ra? (Nếu theo quan điểm nầy thì tại sao không nói quả cũng có thể sinh ra từ cái bàn?) Chủ thuyết 1 và 2 được trình bày từ tụng ngôn 1 đến 4. Chủ thuyết 5 (trình bày trong tụng ngôn 7), chủ trương nhân quả ở trong tương quan đồng thời của Hữu bộ, thừa nhận trong một sát na hiện tại gồm đủ cả ba hình thức của sinh diệt là sinh, trú và diệt; nhân diệt và quả sinh cùng xảy ra trong một thời gian của sát na và hình như để tránh khỏi mâu thuẫn của hai trường hợp trên. Cái gọi là năng sinh, và sở sinh cũng có trong một lúc. Thanh Mục ví năng sinh như cha và sở sinh như con và như thế cả hai không thể có cùng lúc. Cát Tạng giải thích rõ hơn: ví một đằng năng sinh là "có" và một đằng sở sinh là "không." Nếu đồng thời có thì có cả hai, còn không thì không cả hai. Có không không thể cùng thời. Như vậy nếu nói cả hai cùng có thì chỉ có ý nghĩa đối với năng sinh ngược lại cả hai cùng không thì chỉ có ý nghĩa đối với sở sinh. Do đó quan niệm nhân quả nhất thời chỉ có giá trị khi sinh trú diệt chỉ là một (như thế thời tính hay ba thời cũng chỉ là một) và cả nhân quả phải cùng có mặt ngay trong hiện tại. Đối với biện chứng Long Thọ, trên cơ sở tục đế, nếu thừa nhận một tiến trình sinh diệt như sinh, trú, diệt nếu chỉ là một, thì tương quan sinh diệt của nhân và quả đều bất thành. Bởi vì một quá khứ khi đã qua đi thì không thể gọi là hiện tại, nếu nhân quả không thể nhất thời thì tương tự, sinh diệt không thể nhất thời và do đó tương quan nhân quả cũng không thể nói là nhất thời. Với năm chủ thuyết kế tiếp (từ tụng ngôn 8 đến tụng ngôn 11), chủ trương nhân quả trước sau, nhân biến diệt (nhân khi biến thành quả, chính là lúc nó diệt), nhân diệt nhưng bất biến, và chủ trương nhân đã có sẵn hay không có quả bao hàm một ý nghĩa có tính cách phổ biến nghĩa là toàn thể nhân là quả, như vật và ảnh trong gương. Tựu trung, 10 chủ trương như trên đã lược đều y cứ vào những kinh nghiệm sai biệt về nhân quả mà Trung Luận đã đưa vào biện chứng trên cơ sở tục đế để chuẩn xác một cái nhìn hướng lên chân đế qua lăng kính của nhân duyên. Tất cả mọi lầm lẫn được hình thành không phải chỉ là một yếu tố đơn thuần. Một tràng yếu tố đan kết trong cái thấy, nghe, hay biết chi phối bởi những tạp khí chồng chất lâu đời; ngoài những yếu tố chính là tham, sân và si, tạp khí về biên kiến (đối đãi, phân biệt) là giềng mối của mọi nhận thức sai lầm của con người. Ngài Long Thọ dùng luận lý biện chứng để phân định rõ biên giới giữa hai thái cực và bằng con đường trung đạo đưa tri thức con người ra khỏi chính ảo tưởng của nó. Dĩ nhiên vấn đề mà chúng sinh phải đối diện chính là vấn đề thực chứng. Để đưa biện chứng đến chỗ sâu sắc hơn, Ngài Long Thọ xử dụng tiếp năm song quan luận bằng 10 tụng ngôn qua 10 trường hợp, trong phẩm XX, Quán Nhân Quả, để trình bày quan điểm phá chấp một cách rốt ráo hơn: 1. Hợp và bất hợp (từ tụng ngôn 12 đến 15), Long Thọ phủ bác mọi quan niệm chấp nhân và quả là dị thể hoặc nhất thể là có hợp hay không có hợp. 2. Không và bất không (từ tụng ngôn 16 đến 18), Ngài xác định lập trường dù nhân có tự tính hay không có tự tính thì cũng không thể nói nhân ấy sinh ra quả. Điều đáng lưu ý ở đây chính là cái sở chấp của con người đối với nhân và quả. Dù có nói là nhân có sinh ra quả hay không sinh ra quả thì cuộc đời cũng vẫn thế, mọi hiện tượng sinh diệt vẫn chu lưu bất tận. Vấn đề là con người có tỉnh giác để thấy được như thật về nhân duyên hay không. Như hợp và bất hợp, không hay bất không, Long Thọ đã nhìn thẳng và nhìn như thật vào đó, đây là bài thực tập cho tất cả chúng ta dọn đường ra khỏi tứ cú. Cũng có thể lấy BÁT BẤT làm đề tài để quán chiếu, càng đi sâu vào bát bất càng có thể thấy rõ được cốt tủy của Bát Nhã theo ý chỉ của Phật qua Ngài Long Thọ. 3. Nhất và dị (gồm tụng ngôn 19 và 20) cũng như ở đoạn trước đã đề cập, nhân quả (hay năng sinh, sở sinh) không thể là một, vì nếu năng sinh và sở sinh là một, theo kiểu nói của Ngài Thanh Mục thì thế giới nầy ắt loạn, bởi vì ở đó đã hàm ý là nhân cũng chẳng khác gì phi nhân và nếu thế cát trắng có thể làm ra cơm. Đó là một điều tương vi không thể chấp nhận được. 4. Tánh và vô tánh (gồm tụng ngôn 21 và 22), nếu quả có tánh quyết định thì làm gì có việc sinh quả? còn nếu quả là vô tánh thì hỏi nhân sẽ sinh ra cái gì? Khi có sự sinh khởi thì tất quả được xác định, đồng thời có liên hệ đến nhân tướng. Một khi nhân không sinh ra quả, nghĩa là không có nhân tướng, thế thì tương quan với cái gì mà gọi là quả? 5. Duyên hợp và bất hợp (gồm tụng ngôn 23 và 24), đây là cái nhìn trên pháp hòa hợp qua nhân duyên, mà pháp hòa hợp thì không có nhân thể, nếu không nhân thể làm sao quả có thể sinh khởi? Nếu ở ngoài sự hòa hợp hay không hòa hợp của các duyên thì quả sẽ không có, nếu thế pháp hòa hợp (hay nhân) sẽ hiện hữu ở đâu, một khi nhân không có một tương quan gì đối với quả? ... Tóm lại, qua biện chứng Trung Quán ta thấy công trình của Bồ Tát Long Thọ là một công trình vĩ đại nhằm đi tới xây dựng một nhân sinh quan Phật giáo trên nền tảng phủ định của vô ngã và tương quan của nhân duyên. Cái Không và Có qua Trung Quán đã được làm sáng tỏ là có-không không nằm trong cặp mâu thuẫn của khái niệm mà là một thực tại. "Không" chính thực là không tự tính. Xác định các pháp vô tự tính, nghĩa là một tự tính không thể khẳng định được, và vì thế mà các pháp mới có lý do hiện hữu. Hơn nữa, nhìn vào nhân duyên, đối với Trung Quán, nhân duyên là bản chất tất yếu để đi đến thực tại, và thực tại đó chính là "không" bao hàm cả hai phương diện vừa tiêu cực vừa tích cực. Nhưng điều mà chúng ta cần phải thấy một cách chính xác đó là biện chứng Trung Quán chỉ có thể đặt giai đoạn cho một quá trình giải thoát mà không nhằm tới chỗ đặt vấn đề sử quan cho sự tiến hóa của tư tưởng Phật giáo. Đó là lý do giải thích tại sao Triết lý Trung Quán đúng là một triết lý của hành động. Con người có thể nói, có thể làm, có thể suy tư và có thể hành động để thực hiện bất cứ mọi thứ gì mà họ mơ ước. Nhưng vươn tới cái ý nghĩa thực sự thì chỉ có cái nói, cái nghĩ, cái làm đích thực ở trên cái "TOÀN THỂ" và trên cơ sở nầy, với chiều kích hạn hữu của kiếp người, phải chăng BIỆN CHỨNG TRUNG QUÁN là những chặng đường đi vào cái TOÀN THỂ đó? ª