PHẦN THỨ HAI
TRIẾT HỌC CỦA NGUYÊN THỈ PHẬT GIÁO
NGUYÊN-THỈ PHẬT GIÁO TRIẾT HỌC
Lịch sử phát triển của Phật Giáo đã lược thuật rồi, bây giờ ta hãy xét qua triết học nhà Phật buổi đầu của nó.
Từ xưa đến nay, tư tưởng của nhân loại hễ khai phát ra là tìm đường cắt nghĩa hiện tượng quanh mình trước hết, rồi sau tất bước tới một bước nữa mà khảo sát thực tại (le réel). Bao giờ cho thấy được mối quan hệ giữa hiện tượng và thực tại mới bằng lòng. Cắt nghĩa chi, có được không? Con người vẫn suy nghĩ về chỗ ấy luôn, thành ra trong triết học lại thêm một vấn đề quan trọng nữa là vấn đề nhận thức cùng giới hạn của nhận thức. Triết học chỉ quanh quẩn theo mấy vấn đề trên đó, mà không biết bao giờ nó cáo thành.
Phật giáo về phương diện triết học, cũng khảo cứu các vấn đề ấy. Nhưng trong buổi đầu nó chỉ đứng về phương diện tiêu cực mà thuyết minh hiện tượng. Nói cho đúng, thời kỳ ấy, Phật giáo còn chuyên về mặt đạo đức, cốt tìm đường giải thoát nỗi khổ ở đời, chớ chưa ra vẻ một nền triết học. Chỉ về sau, nhân trải qua thời gian dài dặc, nhân vì thời thế đổi thay, tri thức của con người có phát đạt, phái Phật giáo mới lấy làm bất mãn về những chỗ kém cỏi của các giáo phái khác trong khi nghị luận. Bởi đó nó không thể không đứng về phương diện tích cực mà khảo sát thật tại. Còn như đối với giáo quyền bó buộc thì làm sao? Lẽ tự nhiên là luật tấn hóa dần tư tưởng đến chỗ thoát ly giáo quyền để tự do khảo cứu! Tất như phái Đại chúng trong thời tiểu thừa Phật giáo. Bao nhiêu những tư tưởng mới, ngấm ngầm trong phái Đại chúng, sau nhờ thời thế đổi thay rồi sẽ bùng ra do tay Mã Minh bồ tát. Vị bồ tát nầy, là một vĩ nhân đã đưa Phật giáo từ tiểu thừa qua đại thừa. Nhưng nếu bảo rằng Mã Minh bồ tát là kẻ sáng lập ra đại thừa Phật giáo, thì vẫn có sai lầm. Nguyên lai, đại thừa Phật giáo đã nhóm lên từ trong phái Đại chúng. Mã Minh bồ tát chỉ là đại biểu cho tư tưởng đại thừa mà thôi: hoàn cảnh tạo nên người, há dễ người tạo nên hoàn cảnh.
Mã Minh được vua Kanishka đón về làm thầy. Vua là người rất sùng Phật giáo. Nhưng trong nước phái Thượng tọa có thế lực rất mạnh. Mã Minh thời lại là sinh trưởng trong xứ theo phái Đại chúng, nhiễm tư tưởng của phái nầy. Như thế sao cho khỏi bị phái Tthượng tọa phản đối. Song mà thuở Mã Minh về đất Thượng tọa thì gặp phong trào phản đối bộ luận Mahâvibhasa . Người bèn thừa cơ gom góp hết các tư tưởng và bổ túc thêm, lập thành nền tư tưởng riêng, mà lý tưởng hóa Çâkya Muni.
Bấy giờ cách thời Çâkya Muni đã năm trăm năm rồi. Nhân cách của Phật cũng dễ mà lẫn vào trong lý tưởng, vào trong thần bí, vào trong thần cách. Mã Minh bồ tát chẳng những là một đạo sư rất nhiệt thành của Phật giáo mà lại còn là một thi nhân rất hùng hồn. Bồ tát lấy tài mình mà thi hóa Çâkya Muni, làm cho con người lịch sử ấy lại bị trùm vào trong thần cách.
Như muốn xem Mã Minh bồ tát là tỵ tổ của đại thừa Phật giáo, ta chỉ nên xem phương diện thi hóa Çâkya Muni, chớ còn về phương diện triết học của đại thừa Phật giáo, thật là không phải bồ tát xứng danh tỵ tổ.
Trên cõi bắc xứ Ấn-độ, lấn phái Thượng tọa mà vượt lên, làm cho tư tưởng phái Đại chúng hưng khởi, ấy là Mã Minh bồ tát. Đồng thời tại cõi nam xứ Ấn-độ tư tưởng phái Đại chúng cũng phát lên cao. Vào khoảng sáu trăm năm sau khi Phật nhập diệt, tức vào khoảng thế kỷ thứ II của tây nguyên, ở cõi nam Ấn-độ có Long Thọ bồ tát ra đời.
Long Thọ (Nâgârjuna) thật là xứng huy hiệu tổ sư của đại thừa Phật giáo. Bồ tát làm cho những nguồn tư tưởng trái ngược nhau, không tương dung nhau, như hữu luận, không luận, hiển giáo, mật giáo, lại nghe theo bồ tát. Được như thế là cũng nhân thời thế xui nên. Số là trong khoảng trước sau thời Long Thọ ra đời đại thừa giáo đương mở mang. Đại khái trạng huống của đại thừa giáo bấy giờ nó như thế nầy:
Trong thời Çâkya Muni còn tại thế, lòng người yếu ớt, trong những cảnh xã hội bất bình khổ não, người ta chỉ đứng về phương diện tiêu cực mà tìm đường giải thoát. Nhưng mà một thể tiêu cực bao giờ làm được người thỏa mãn. Cho nên lần lần rồi người ta cũng đi đến chỗ tích cực, đến chỗ hành động.
Kịp đến khi dân trí mở mang thêm, tư tưởng càng ngày càng phức tạp, khi ấy những luận tiêu cực tích cực cùng đi đôi, mà ngụy biện lưu hành; nào là lấy thuyết tiêu cực phê bình tích cực luận, nào là lấy tích cực thuyết phê bình tiêu cực luận. Rối ren chằng chịt một thời.
Lại như nhị nguyên luận (dualisme) của phái Số luận (Samkhya), nguyên tử luận (atomisme) của phái Thắng luận (Vaisesika) cùng ngũ uẩn pháp của Phật giáo, đều lần lượt bị người ta chỉ trích, mà nhất nguyên luận của phái Veda được phát đạt. Nhất nguyên luận rồi sẽ đi đến vạn hữu thần luận.
Long Thọ ra đời, thuyết không luận là luận về giới hạn của nhận thức, và thuyết hữu luận là để thuyết minh cái thể động của thật tại. Hữu không gồm hai. Một phương diện làm cho hoàn thành vạn hữu thần luận (là cái triết học gốc cội của Ấn-độ). Một phương diện làm cho trùng hưng nghị luận về phương thức giải thoát của những phái Thiền tông, Tịnh độ tông, Mật tông.
Long Thọ thâu hết vào một mối những khuynh hướng khác nhau như thế, thời đại thừa Phật giáo thời ấy cũng chưa phân phái ra.
Từ Long Thọ cho chí thời đại của Vô Trước, Thế Thân hai nguồn luận hữu không, chẳng qua là một cách thuyết minh thật tướng (le réel) mà thôi, cũng còn chưa chia ra giáo phái giáo hệ gì. Mãi cho đến thời đại Hộ Pháp (đệ tử của Thế Thân), lối một ngàn một trăm năm sau khi Phật nhập diệt, nghĩa là vào lối thế kỷ thứ V hay thứ VI, các tông mới phân ra, chuyên khải phát mỗi tông mỗi phương diện riêng. Đại thừa Phật giáo bấy giờ đã phân phái ra thời cùng nhau tranh luận không ngừng.
Long Thọ gồm thâu về một mối thời Phật giáo được một thời mạnh mẽ. Sau rồi cũng lần lần yếu đi. Qua đến thế kỷ thứ IV, tức là tám trăm năm sau khi Phật nhập diệt có hai anh em Vô Trướùc và Thế Thân ra đời, làm cho đại thừa Phật giáo lại sáng tỏ lên.
Thế Thân bồ tát trước học theo hữu bộ trong tiểu thừa, viết ra bộ Câu Xá Luận . Đồng thờøi với Thế Thân, mà ở về không bộ trong tiểu thừa, có Ha lê Bạt Ma, viết ra bộ Thành Thật Luận . Hai bộ Câu Xá Luận và Thành Thật Luận giải bày hai thuyết hữu và không, người ta gọi nó là ‘ tiểu thừa song bích ’. Bên đại thừa thời không luận có Bát Nhã , hữu luận có Hoa Nghiêm.
Thế Thân rồi sau ngã theo Vô Trước (Asangha) mới cải nhập đại thừa. Hai anh em nhân thật tại luận và duyên khởi luận trong đại thừa Phật giáo thuở trước mình, mà đi tới một bước nữa, nghiên cứu nhận thức luận, tìm chỗ quan hệ của chủ quan với khách quan trong nhận thức. Sau rồi khuynh về chủ quan luận, là cái tư tưởng căn bản của xứ Ấn-độ. Về phương diện tôn giáo hai anh em xướng đạo phép du-già (Yoga) tức là phép minh tưởng để cầu được thần lực bí mật, mà tìm cách giải thoát.
Chủ quan luận nầy về các đời sau, đến đời Hộ Pháp và Giới Hiền, thành ra duy tâm luận, mà nhận thức luận trở nên phiền toái quá lẽ. Môn đồ của Hộ Pháp khuynh hướng về đa nguyên duy thức (pluralisme) và đối với chủ quan luận họ chủ trương cực đoan duy tâm luận (idéalisme absolu), mà khai sáng ra tuyệt đối thực tại luận (rélisme). Bề trong vẫn còn nhị nguyên luận, tức là dung nạp phiếm thần luận.
Lại còn có môn đồ của Long Thọ, về phái Đề Bà cực đoan chủ trương rằng nhất thiết điều gì cũng không thể nhận thức được. Nối dõi theo thuyết nầy có Thanh Biện và Trí Quang chủ trương không luận. Phái nầy tức là phái đối trị với phái hữu bộ của hai ông Hộ Pháp và Giới Hiền. Đại thừa Phật giáo, với hai phái nầy, hiển nhiên phân ra hai giáo hệ hữu với không, cùng nhau chống chọi. (Trên kia đã nói Hộ Pháp đã tạo ra Duy Thức Thích Luận để bác Không Tông, và Thanh Biện tạo ra Đại Thừa Chưởng Trân Luận để đáp lại Hộ Pháp).
Thời ấy lại còn có môn đệ của Thế Thân là Trần Na (Jina) cải chánh Nhân Minh Luận . Còn môn đệ của Long Thọ có phái của Long Trí rất gần gũi với Ấn-độ giáo (hindouisme), tổ thành mật giáo khuynh về thần bí (mysticisme ésotérique).
Một phía khác, nhân vì thời xưa xứ Ấn-độ theo tư tưởng của kinh Veda, tin rằng khi chết sẽ trở về Brahma hưởng khoái lạc, cho nên xích qua một chút là Phật giáo đi tới chỗ thiền định, và đi đến chỗ niệm Phật cầu vãng sinh nơi tịnh độ.
Trước khi nghiên cứu về triết học trong Phật giáo, đã nhắc lại cuộc chuyển biến trong tư tưởng giới như thế nào. Nay hãy giở lại những vấn đề triết học mà Phật giáo có đá động đến.
Vấn đề Tâm và vật. Phật giáo vốn phân thừa chia phái ra nhiều như trên đã thuật, thời về bất kỳ vấn đề triết học nào cũng có nhiều kiến giải. Rằng có, rằng không, phía nào trong Phật giáo cũng đều có chủ trương. Nguyên thỉ Phật giáo với Phật giáo mấy thế kỷ sau khi Phật nhập diệt có khác nhau xa. Đến như Phật giáo ở Ấn-độ với Phật giáo các nước khác, như nước Tàu, nước Nhật, chẳng hạn, cũng chẳng hề đồng nhau. Nhân thời gian xa cách, nhân không gian trở đương, nhân tập tục xã hội mỗi nơi mỗi khác mà Phật giáo vào mỗi cảnh mỗi có đổi sắc thể.
Về vấn đề tâm và vật, nguyên thỉ Phật giáo chủ trương như sẽ thuật sau đây:
Vấn đề tâm và vật, cũng gọi là vấn đề linh hồn và thể phách. Đối với Phật giáo, linh hồn và thể phách là hai nguồn hiện tượng, hai cảm giác, hai nguồn biến chuyển tương thừa, tương tiếp nhau vô cùng, làm ra sinh thành bất tận. Nhận thức là cái môi giới giữa tâm và vật. Nhận thức ấy cũng lưu động biến chuyển. Đặc sắc của Phật giáo triết học là có những cái cảm giác có khách (đối tượng) mà không có chủ. Xem như chuyện sau nầy:
Vào khoảng thế kỷ thứ I trước chúa Jésus giáng sinh, có một ông vua người Hy-Lạp tên là Milinda, đến viếng vị la hán Nâgasena. Sau khi vái chào vị la hán Nâgasena rồi, vua ngồi một bên la hán. La hán đáp lễ lại. Xong rồi lễ nghĩa hai bên, ông vua mới hỏi vị la hán Nâgasena: ‘Bạch ngài, ngài danh hiệu là gì?' - Tâu bệ hạ, bạn đồng đạo tôi gọi tôi là Nâgasena. Nhưng đó chỉ là một cái dấu hiệu, một tiếng gọi. Nâgasena chỉ là một tiếng mà thôi. Chớ ở đây không có người Nâgasena.’ Vua Milinda ngạc nhiên, hỏi kẻ tùy tùng có thể nào nhận được việc quái lạ như thế không? Rồi vua lại hỏi: "Nếu không có người Nâgasena thì tóc kia phải của Nâgasena không?" Trả lời: "Không." - "Lông kia phải của Nâgasena không?" Cũng trả lời: "Không." - "Da, thịt, xương, gân, gan, ruột kia có phải là Nâgasena không?" Cũng một mực trả lời rằng không. Vua Milinda hỏi phăng tới: "Hình sắc kia có phải Nâgasena không?" - "Tâu vua không." - "Cảm giác kia có phải Nâgasena không?" - "Tâu vua không." - "Nhận thức kia có phải Nâgasena không?" - "Tâu vua cũng không." - "Trí tuệ kia có phải Nâgasena không?" - "Tâu vua không." - "Thế thì không có cái chi là Nâgasena cả, vậy Nâgasena là gì?" - "Tâu vua, là không gì cả." - "Thế thì Nâgasena chỉ là một tiếng không không vậy thôi sao? Tôi e ngài nói dối, khi ngài nói không có Nâgasena, không có gì là Nâgasena cả."
Nhưng Nâgasena hỏi lại vua Milinda: "Tâu vua, vua đến đây đi bộ hay đi xe?" Vua đáp: "Đi xe." - "Vua bảo rằng vua đi xe mà đến đây, vậy xin hỏi vua: xe là gì? Phải cây gọng là xe không?" - "Không." - "Phải cây ví là xe không?" -"Không." - "Phải bánh xe là xe không?" -"Không." - "Phải cây ách là xe không?" - "Không." - "Phải cái thùng xe là xe không?" - "Không." - "Phải dây cương là xe không?" - "Không." Hỏi mãi như thế cũng không có chi mà vua Milinda chỉ được là xe, Nâgasena bèn nói: "Tâu vua, tôi cạn lời hỏi, mà vua không đáp được cái gì là xe. Vậy thì tiếng 'xe' của vua chẳng là một cái tiếng không không vậy thôi sao? Tôi e vua nói dối khi vua nói không có gì là xe cả."
Bấy giờ vua Milinsa hiểu rằng chỉ có cái tiếng không không, chớù không có chủ (il n’y a pas de sujet). Bao nhiêu những bộ phận của một cái xe, hiệp lại gọi là xe. Như thế, theo thường tục, hễ có nguyên tố là có vật. Nghĩa là có sắc tướng là có bản thể. Nhưng sắc tướng ấy không phải là bản thể.
Chủ trương như thế, là chủ trương cực để duy tâm. Xem như bảy chỗ hỏi ‘tâm’ trong Kinh Lăng Nghiêm , thời đủ rõ cái duy tâm ấy nó như thế nào. Tâm không phải ở trong ta, cũng không phải ở ngoài ta, nó không ở đâu cả.
Ngũ Uẩn. Ngũ uẩn là năm cái thuộc tánh của vật có tri thức. Nó là sắc (rupa), tức là sắc tướng (la forme); thoï (vedanâ), tức là tri giác (la perception); tưởng (sanjnâ), tức là ý thức (la consciene); hành (kama, hay samskârâs), tức là hành động (l’action) và thức (vijnâna), tức là nhận thức (la connaissance).
Vật nào có tri thức là có năm thuộc tánh trên đó. Như con người. Một khi đã chết rồi, thời năm thuộc tánh ấy tiêu tan đi. Nhưng vì bởi cái nghiệp đã tạo khi còn sống, cho nên khi chết rồi ngũ uẩn lại kết hiệp cách khác, vãng sanh ở thế giới khác. Bây giờ tuy ngũ uẩn có khác, tuy sắc tướng có khác, kỳ thật người đã chết rồi với ngườøi mới chỉ là một mà thôi, vì cái nghiệp có một. Nghiệp như là sợi kinh giữ vật có tri thức còn đồng nhất mãi trong khi nó biến chuyển luôn ở kiếp luân hồi. Vì thế cho nên, mặc dầu, nơi vật có tri thức, ngũ uẩn tiêu tan đi, khi vật đã chết, nhưng không phải có chỗ nào gián đoạn trong kiếp luân hồi của nó. Chỉ thoát được luân hồi là khi nào tu hành được đến bậc la hán (arhat), diệt được nghiệp. Một vị la hán, khi đã chết rồi, chẳng những ngũ uẩn tiêu tan, mà cái đời cũng dứt hẳn (người thường thời còn phải luân hồi mãi).
Ngũ uẩn như thế, nó không ở mãi nơi một vật có tri thức, mà vật có tri thức dẫu chết rồi cũng không khác mình kiếp vừa qua, vì bởi ngũ uẩn tuy hiệp lại cách khác, nhưng cái nghiệp còn nối theo.
Thuyết luân hồi ấy làm cho ta thêm rõ vì sao ở đoạn trước Nâgasena bảo rằng không có gì là Nâgasena cả! Bởi cái ngũ uẩn của Nâgasena là giả hiệp mà thôi.
Tứ Diệu Đế. Tư tưởng căn để của Ấn-độ là tư tưởng luân hồi. Đoạn trên ta đã thấy luân hồi là thế nào. Tiểu thừa Phật giáo nhận có tứ sinh và lục đạo luân hồi.
Tứ sinh (ca tur Yôni) là: thai sinh, tức là ở tử cung sinh ra, như loài thú có vú; noãn sinh, tức là sinh ra bằng trứng như loài chim; thấp sinh, tức là sinh ra nhờ ẩm thấp như loài mốc (moisissure); hóa sinh, tức là sinh bằng cách cởi lốt đổi hình như loài bướm, bởi sâu mà thành.
Lục đạo luân hồi (gati) là: thiên (dêva) tức là thánh thần; nhân (người); a -tu-la (asura) tức là một loài quỷ; ngạ quỷ (prêta); súc sinh và địa ngục.
Chưa diệt được nghiệp thì phải kiếp nầy qua kiếp khác luân chuyển trong tứ sinh lục đạo. Mà như thế là khổ! Khổ bởi kiếp sống phải gặp những nỗi khổ luôn. Trên đã có nói khổ là gì? Vì đâu mà khổ? Phải diệt khổ, và đạo là đường dẫn đến chỗ diệt khổ.
Có tu mới giải thoát được. Mới khỏi luân hồi. Mới không sinh trở lại (punarjàti). Bởi vì theo nhà Phật sinh là khổ.
Thập Nhị Nhân Duyên. Không có sinh thời không có già chết (jâramarana), không có khổ. Vậy, nhân duyên của già chết là sinh (jâti). Sinh đây tức là triền chuyển trong luân hồi. Nhân duyên của sinh là hữu (bhava), tức là ý thức về sự có của ta. Nhân duyên của hữu là thuû (upâdâna), tức là cái tính tự tồn, muốn làm hết phương thế để kéo dài đời mình ra. Nhân duyên của thủ là ái (trisnâ), tức là cái dục tình làm cho ta mê thiết nỗi nọ điều kia. Nhân duyên của ái là thọ (vêdâna), tức là cảm giác. Nhân duyên của thọ là xúc (sparca), tức là xúc giác do các giác quan truyền báo cho ta. Nhân duyên của xúc là lục nhập (sadâyatana): nhãn nhập sắc, nhĩ nhập thanh, tỷ nhập hương, thiệt nhập vị, thân nhập xúc và ý nhập pháp. Nhân duyên của lục nhập là danh sắc (nâmarupâ), tức là cái tiếng gọi và cái sắùc tướng (le nom et la forme), hoặïc hiểu một cách khác là: tinh thần và vật chất. Nhân duyên của danh sắc là thức (vijnâna), tức là ý thức về bản ngã. Nhân duyên của thức là hành (sanskâra), tức là những khái niệm làm cho ta vọng hành. Nhân duyên của hành là vô minh (avidyâ), nghĩa là không sáng suốt, không phân biệt được giả chân.
Ngược trở lại thì vô minh sinh hành, hành sinh thức, thức sinh danh sắc, danh sắc sinh lục nhập, lục nhập sinh xúc, xúc sinh thọ, thọ sinh ái, ái sinh thủ, thủ sinh hữu, hữu sinh ra sinh, và bởi có sinh mới có lão, tử.
Tóm lại triết học Tiểu thừa Phật giáo chỉ để giải thuyết thập nhị nhân duyên và tứ diệu đế. Thập nhị nhân duyên giải thuyết hai diệu đế khổ và tập. Còn hai diệu đế diệt và đạo thời giải-thoát-luận chuyên giải thuyết đến.
Nghiệp. Về phương diện giải thoát, tức là về phương diện luân lý, nhà Phật chủ trương phải diệt nghiệp. Trong khi nói về ngũ uẩn, trên kia đã có nói qua nghiệp như thế nào rồi. Đây hãy nói rõ hơn nữa. Vì nếu cả nền siêu hình học của Phật giáo là ở nơi luận về thập nhị nhân duyên, thời cả nền luân lý của Phậât giáo là ở nơi luận về nghiệp (karma).
Nghiệp của Phật giáo, cũng như nghiệp của Bà la môn giáo (brahmanisme) là công việc của mình làm, khiến cho mình luân hồi mãi. Đến giải thoát được là khi nào diệt được nghiệp. Nhưng giải thoát trong Bà la môn giáo là bản ngã trở về với brahma, hiệp nhất với brahma. Còn giải thoát trong Phật giáo là đến cõi niết bàn (nirvâna).
Niết bàn là gì? Trong Phật giáo, kiến giải về niết bàn không có đồng nhất. Có chỗ nói là ‘ly sinh diệt’, có chỗ nói là ‘xuất ly phiền não’, có chỗ nói là ‘viên mãn thanh tịnh’, cũng có chỗ nói là cõi ‘diệt tận nhất thiết tập khí’ nghĩa là diệt tận những cái thú tính trong người.
Có nơi nói rằng niết bàn là cái thể thoát ly vòng luân hồi, thoát ly vật chất, thoát ly tình cảm nghĩa là đến cái thể không sầu khổ, không hân hoan gì cả.
Lại có chỗ nói rằng niết bàn là cái mực tự do vô thượng, là cõi khoái lạc tinh thần, đến đó thời tuyệt đích bất diệt. Niết bàn có thể đạt được ở cõi đời, là về phương diện tinh thần. Nhưng muốn đạt được niết bàn một cách hoàn toàn thời phải diệt tận ngũ uẩn, nghĩa là phải chết, phải không còn tư tưởng, không còn hành động.
Tư tưởng niết bàn bao hàm tư tưởng có nghị lực tinh thần. Niết bàn là chí thiện.
Không đến được niết bàn thời cái nghiệp còn triền miên luân chuyển mãi, ‘dầu cho ở thượng tiêu, dầu cho ở đáy biển, dầu cho ở đâu trong thế giới, cũng không chỗ nào người ta thoát khỏi nghiệp báo.’ Người ta thường ví nghiệp luân hồi với sự nhầm lộn nhộng hóa bướm. Tằm ăn dâu mà phải kéo tơ, rồi lại tự quấn mình vào tơ mà thành nhộng, nhộng lại hóa bướm cắn lấy kén mà ra. Ra rồi, bướm lại cấp đôi, đẻ trứng, sinh ra tằm.
Nghiệp có ba (trividhadvâra). Là thân nghiệp, tức là nghiệp do sự hành động của thân mà ra, khẩu nghiệp, tức là nghiệp do lời nói mà ra: lời ác, lời dối, làm ra nghiệp xấu; ý nghiệp, tức là nghiệp do ý niệm, tư tưởng mà ra. Cái ý mặc dầu chưa ra ngoài, cũng có thể tạo nên nghiệp, là vì có ý ắt có dẫn đến hành. Bởi thế cho nên nhà Phật nói: ‘nhất niệm khởi, thiện ác dĩ phân’.
Thiền Na. Thiền na (dhyâna) là phép minh tưởng của Phật giáo, để đi tìm chánh kiến, đặng chủ các giác quan, cho đến chỗ đạt hạnh phúc. Nhà tu hành đi vào rừng, tìm một gốc cây, hoặc một khoảnh đất trống, ngồi xếp bằng, mình thẳng lên, rồi khởi sự tư niệm, trong khi ấy chăm chỉ hít vô thật dài, chăm chỉ thở ra thật dài. Thở hít như vậy đều nhận kỹ, đều tìm khoái lạc trong đó.
